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Un ejemplo de unidad: una historia de construcción y reconstrucción de lugares religiosos en Azerbaiyán

Un ejemplo de unidad: una historia de construcción y reconstrucción de lugares religiosos en Azerbaiyán

El Azerbaiyán actual es un país con innumerables lugares religiosos, que incluyen mezquitas, iglesias y templos antiguos, y durante siglos los representantes de diversas creencias religiosas se han asentado unos junto a otros sin encontrar discriminación alguna. Cuando al presidente del Consejo Europeo y a muchos otros se les mostró una mezquita, una iglesia y un templo a solo 150 metros (aproximadamente 500 pies) de distancia entre sí en la ciudad de Guba, se sorprendieron.

Mezquita Haji Rufai Bey es una mezquita en Nakhichevan, Azerbaiyán. Fue construida en el siglo XVIII.

Los atributos de tolerancia y armonía del pueblo azerbaiyano han diferido tanto en el Este como en el mundo; su actitud acogedora ha atraído a muchos visitantes extranjeros y ha sido elogiada por muchas personas famosas. Esta tolerancia benevolente sigue siendo la fuerza impulsora del multiculturalismo de Azerbaiyán en la actualidad.

Diálogo y cooperación

La experiencia única de Azerbaiyán en el campo del diálogo y la cooperación interreligiosos siempre ha sido muy apreciada y reconocida por políticos, diplomáticos y funcionarios extranjeros de muchas organizaciones internacionales. La histórica visita del Papa Juan Pablo II a Azerbaiyán en mayo de 2002 es un maravilloso ejemplo de ello. En su discurso a los ciudadanos de Azerbaiyán, hizo especial hincapié en la tradición de tolerancia en la República. Finalizó su intervención con un cálido masaje a todos: “Desde esta tierra cosmopolita, que cien lenguas diferentes eleven su oración al Dios vivo, que escucha sobre todo a los pobres y olvidados”. Es un hecho histórico que los misioneros del Sacro Imperio Romano Germánico, a su llegada a la región del Cáucaso, se establecieron principalmente en Azerbaiyán.

Mezquitas y más

El gobierno de la República de Azerbaiyán ha prestado especial atención a la restauración de monumentos religiosos y a la construcción de nuevos sitios religiosos, y el estado también ha brindado apoyo financiero para esta empresa. Es importante destacar que en Azerbaiyán la restauración de monumentos religiosos no insinúa la restauración de mezquitas específicamente, pero de todos los sitios religiosos.

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La reconstrucción del patrimonio cultural e histórico de la Albania caucásica, el templo de Kish (el templo más grande de Bakú) y de la Iglesia de la Inmaculada Concepción de la Virgen María, se convirtió en una sensación no solo en Azerbaiyán, sino también en varios otros países.

Vista frontal de la iglesia en la aldea de Kish en Azerbaiyán. ( CC BY-SA 3.0 )

El hermoso interior abovedado de la Iglesia de Kish, con candelabros antiguos. ( CC BY-SA 3.0 )

Iglesias y catedrales cristianas

Algunos millonarios azerbaiyanos han expresado su gran estima por la religión cristiana patrocinando la construcción de varias iglesias en el país. La Catedral de los Sagrados Portadores de Mirra de la ciudad de Bakú, por ejemplo, fue construida en 1909, basada en el diseño del arquitecto Feodor Mihajlovich Verzhbitsky, con la contribución personal del renombrado industrial y filántropo azerbaiyano Haji Zeynalabdin Taghiyev.

Haji Zeynalabdin Taghiyev (¿1821/23/38? - 1924) ( Dominio publico)

Los líderes políticos y religiosos de renombre de la época, así como el embajador del zar ruso, el conde Illarion Ivanovich Vorontsov-Dashkov, participaron en la ceremonia de inauguración de la catedral ortodoxa rusa. En 1920, bajo el régimen soviético, la Catedral fue uno de los primeros lugares religiosos en ser clausurada y su sacerdote fue asesinado a tiros. En los años que siguieron, los comunistas convirtieron la Catedral en un almacén, y luego fue entregada a los atletas para que la usaran como pabellón de deportes.

Conde Illarion Vorontsov-Dashkov. (1837-1916)

El 20 de enero thEn 1990, cuando las tropas de la ex Unión Soviética atacaron Bakú, dos misiles cayeron sobre el techo de la iglesia. Como resultado de la explosión, el techo quedó completamente destruido y las paredes tenían profundas grietas. El edificio destrozado de la Catedral fue devuelto a la autoridad de la Iglesia Ortodoxa Rusa en 1991.

El complejo del monasterio de las Siete Iglesias es uno de los monasterios cristianos más antiguos de Azerbaiyán y del Cáucaso, y es un monasterio apostólico albanés del Cáucaso. ( CC BY-SA 3.0 )

La reconstrucción de la Catedral comenzó después de la apertura de la Episcopal Ortodoxa Rusa en Bakú. Cuando el Patriarca Alexy II, ex Patriarca de Moscú y de toda Rusia, visitó Azerbaiyán en 2001, declaró a la Iglesia "santa" y le otorgó el estatus de Catedral. La persona de renombre que tuvo un gran papel en el trabajo de reconstrucción fue Aydin Gurbanov, ex vicepresidente del Congreso de Azerbaiyán de toda Rusia (AAC). Asumió la responsabilidad de financiar este proyecto. Fue galardonado con la "Orden Ortodoxa" por el Patriarca Ruso Alexy II por su contribución en la reconstrucción de una Iglesia rusa en Azerbaiyán.

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El arzobispo de Bakú y la Eparquía del Caspio, Alexander, también admitió el gran papel y la ayuda de Aydin Gurbanov: “Aydin Gurbanov tenía una actitud extraña hacia la Catedral de los santos portadores de mirra. Era tan extraño que lo comparara con el amor por un niño ”. Aydin Gurbanov ha sido elogiado en innumerables ocasiones por su generosidad, caridad y por sus esfuerzos para restaurar la catedral de los portadores de mirra a su gloria anterior.

Catedral de los portadores de mirra en Bakú ( CC BY-SA 3.0 )

Se dice que los supuestos huesos de Bartolomé el Apóstol crucificado se encuentran en el santuario de la Catedral como reliquias. Según el folclore cristiano, Bartolomé el Apóstol es el protector de la ciudad de Bakú.

Imagen de portada: iglesia en el pueblo de Kish en Azerbaiyán ( CC BY-SA 3.0 )

Por Fuad Huseynzadeh


Un ejemplo de unidad: una historia de construcción y reconstrucción de lugares religiosos en Azerbaiyán - Historia

Capítulo 13: Eurasia mongol y sus secuelas, 1200-1500 (Páginas 334-365)

I. El ascenso de los mongoles, 1200-1260

A. Nomadismo en Asia central e interior

· Los consejos con representantes de familias poderosas ratificaron las decisiones del kan.

· Las personas que no están de acuerdo se van por su cuenta.

· Los esclavos, que fueron capturados en la guerra o que buscaron refugio como esclavos, realizaron trabajos de baja categoría en los campos.

· Los grupos débiles obtuvieron protección de los grupos más fuertes dándoles esclavos, ganado, armas, seda o dinero en efectivo.

· Los matrimonios concertados se utilizaron para combinar recursos y crear alianzas intergrupales.

· Los matrimonios se concertaron en la infancia, Temujin tenía ocho años.

· Las mujeres pueden ejercer el poder en la negociación y la gestión.

· Las esposas y madres de los gobernantes mongoles administraron los asuntos estatales durante el tiempo entre la muerte de un gobernante y la selección de un predecesor.

· Por lo general, se enfoca en ganar poder para su hijo u otro pariente masculino, ya que ellos mismos no podrían convertirse en khan.

· Las familias a menudo incluían creyentes de múltiples religiones, como el budismo, el cristianismo o el islam.

· Casi todos los mongoles observaron las prácticas del chamanismo.

· Todos los mongoles creían que el Khan podía hablar con y en nombre del dios supremo.

B. Las conquistas mongoles, 1215-1283

· 1209 - Conquistó a los gobernantes Tanggut del noroeste de China.

· 1215 - Capturada la capital Jin de Yanjing.

· 1219 - Khwarezm invadido, estado al este del Mar Caspio.

· 1221 - Deja el mando de las campañas a los generales subordinados.

· En 1227, Ogodei se convirtió en el Gran Khan:

· Destruyó el Tanggut y Jin.

· En 1234 controlaba la mayor parte del norte de China y amenazaba a la dinastía Song.

· En 1255 Batu atacó los territorios rusos y tomó el control de las ciudades a lo largo del río Volga y de la Rusia de Kiev, Moscú, Polonia y Hungría durante una campaña de cinco años.

· Ogodei muere en 1241 y Guyuk se convierte en un gran Khan.

· Su muerte conduce a un debilitamiento de la unidad mongol.

· Cuando Khubilai se declara Gran Khan en 1265, otras ramas de la familia se niegan a aceptarlo.

· Los descendientes de Jagadai dominaron Asia Central, se convirtió en un centro mongol independiente y el Islam se extendió allí.

· Las tropas mongoles atacaron Annam, ocuparon Hanoi tres veces y se retiraron después de un acuerdo de tributo.

· Intentó y no pudo invadir Java por mar y Japón dos veces en 1274 y 1281.

· Los mongoles eran grandes jinetes y arqueros, derribaban a los tiradores enemigos desde la distancia y luego peleaban con espadas, jabalinas, etc.

· La caballería mongol solo fue derrotada una vez en la batalla de Ain Jalut contra los mamelucos.

· Los mongoles también usaban catapultas para lanzar flechas llameantes y grandes proyectiles.

· Las ciudades que resistieron fueron destruidas, la rendición era la única opción.

· La matanza que los mongoles infligieron en lugares aterrorizó a otras ciudades y provocó que se rindieran.

C. Comercio terrestre y enfermedades

· Los nobles mongoles tenían el derecho exclusivo de usar seda.

· Los comerciantes se encontraron con embajadores, eruditos y misioneros en los largos viajes a las cortes mongolas.

· Algunos relatos mezclaron lo fáctico con lo fantástico, lo que hizo que los europeos desearan encontrar un camino más rápido hacia Asia.

· La peste bubónica había estado presente en el suroeste de China desde principios de la dinastía Tang.

· Los trenes de suministros que daban servicio a las guarniciones mongoles transportaban ratas que transportaban pulgas infectadas, otros roedores a lo largo del camino se infectaron y transmitieron la enfermedad a perros y personas.

· La plaga incapacitó a los mongoles en Kaffa, y la plaga llegó a Europa y Egipto a través de ratas a bordo de barcos.

· Esto condujo a la propagación del tifus, la influenza y la viruela, creando la gran pandemia de 1347-1352.

II. Los mongoles y el Islam, 1260-1500

· Hacia 120, el estado de Il-khan creado por Hulegu controlaba Irán, Azerbaiyán, Mesopotamia y partes de Armenia.

· Los mongoles que conquistaron el sur de Rusia establecieron la Horda de Oro con su capital en Sarai en el río Volga.

· Las doctrinas islámicas chocaban con las costumbres mongolas, los musulmanes aborrecían el culto a los ídolos budistas y chamanistas, y consumían sangre de animales.

· El sucesor de Batu como líder de la Horda de Oro se declaró musulmán y juró vengar la muerte del califa abasí.

· Los líderes europeos buscaron una alianza con los Il-khan, y la Horda Dorada respondió buscando una alianza con los mamelucos en Egipto.

· Los Il-khan utilizaron a los recaudadores de impuestos para obtener la máxima riqueza de sus súbditos.

· El gobierno vendió contratos de recaudación de impuestos a pequeñas sociedades.

· Podrían quedarse con cualquier cosa por encima del monto contratado.

· Llevó a muchos terratenientes a la servidumbre y la deuda.

· El gobierno tomó tierra para cultivar sus propios cultivos, pero esta tierra no fue gravada por lo que la base impositiva se redujo a medida que crecían las demandas de los militares y la nobleza.

· Intento de usar papel moneda, lo que resultó en una depresión que duró hasta después del final del Il-khan.

· Timur tomó el control de las fuerzas de Jagadai y lanzó campañas en Eurasia occidental.

· Saqueó el sultanato musulmán de Delhi en 1398 y derrotó al sultán del Imperio Otomano en 1402.

C. Cultura y ciencia en la Eurasia islámica

· Il-khan y Timurids presidieron un florecimiento cultural en Irán, Afganistán y Asia Central.

· El historiador Juvaini fue apoyado por Hulegu para escribir la primera narrativa integral del imperio de Genghis Khan.

· Inspiró a Rashid al-Din, primer ministro de Ghazan, quien intentó escribir la primera historia del mundo.

· Un erudito chiíta llamado Nasir al-Din Tusi muestra el comienzo del interés de los mongoles por la ciencia musulmana.

· Estudió historia, poesía, ética y religión, e hizo importantes contribuciones a las matemáticas y la cosmología.

· Copérnico usó sus tablas matemáticas y modelos geométricos del movimiento lunar, y luego propuso que los planetas se mueven alrededor del sol.

· Astrolabios, esferas armilares y otros instrumentos adquirieron una nueva precisión.

III. Respuestas regionales en Eurasia occidental

A. Rusia y el gobierno desde lejos

· La Horda Dorada comenzó a dividirse en kanatos más pequeños.

· La horda Blanca gobernó la mayor parte del sureste de Rusia hasta el siglo XV.

· El kanato de Crimea no fue derrotado hasta 1783.

· La Horda de Oro gobernó desde Sarai y gobernó sus dominios rusos al norte y al este otorgando privilegios a la Iglesia Ortodoxa para ayudar a reconciliar al pueblo ruso con sus nuevos líderes.

· El ruso se convirtió lentamente en el idioma escrito dominante.

· La Horda de Oro intentó utilizar papel moneda para solucionar la escasez de dinero, lo que resultó infructuoso.

· Alexander Nevskii, príncipe de Novgorod, convenció a otros príncipes de someterse a los mongoles.

· Los mongoles favorecieron a Novgorod y al emergente Moscú debido a esto.

· La estructura tradicional del gobierno local sobrevivió al dominio mongol.

· Iván III, príncipe de Moscú, se estableció como un gobernante autocrático a finales de 1400, tomando el título de zar.

B. Nuevos Estados de Europa oriental y Anatolia

· El emperador del Sacro Imperio Romano Germánico Federico II recuperó nominalmente Jerusalén a través de un tratado con el sultán mameluco, después de que el Papa amenazara con excomulgarlo.

· Los Caballeros Teutónicos, guerreros de habla alemana dedicados a la cristianización, resistieron a los mongoles.

· En 1242 muchos cayeron arrojados a un lago helado y se ahogaron, poniendo fin a su poder.

· Las embajadas europeas a los tribunales mongoles regresaron con información confiable que puso fin a las teorías de que venían del infierno.

· En el siglo XIV, muchas regiones, incluida Lituania, escaparon al control de los mongoles.

· Los líderes lituanos mantuvieron la independencia cooperando con los mongoles.

· A finales del 1300 utilizó su posición privilegiada para dominar Polonia.

· En los Balcanes, los reinos independientes se separaron del Imperio bizantino y prosperaron.

· El rey serbio Stephen Dushan tomó el poder de su padre en 1331 y convirtió al arzobispo de Serbia en un patriarca independiente.

· Su reino declinó tras su muerte en 1355 y desapareció tras ser derrotado por los otomanos en la batalla de Kosovo en 1389.

· Los nómadas turcos se trasladaron a Anatolia, y surgió un pequeño número de principados turcos en el oeste.

· El principado otomano estaba en el noroeste cerca del Mar de Mármara.

· Esta posición les dio la capacidad de participar en las luchas de los bizantinos en declive y atrajo a los musulmanes que deseaban luchar contra los cristianos en la frontera.

· Los emperadores otomanos aprovecharon las oportunidades que surgieron de la decadencia del poder mongol.

· El estado puso énfasis en la identidad religiosa y lingüística.

IV. Dominación mongol en China, 1271-1368

A. El Imperio Yuan, 1271-1368

· El Imperio Yuan fue fundado por Khubilai Khan en 1271.

· El Imperio vio una combinación de tradiciones mongolas y chinas.

· Khubilai le dio a su hijo mayor un nombre chino y tomó en consideración las convenciones confucianas al hacer leyes.

· Los lamas budistas se hicieron populares entre los mongoles porque sus creencias eran similares a las suyas.

· La capital de Yuan, Beijing, era un centro de vida económica y cultural.

· Un sistema de mensajería a caballo transportaba mensajes a lo largo de carreteras generalmente seguras.

· Antes de la llegada de los mongoles, los imperios Tanggut y Jin controlaban el norte y los Song controlaban el sur.

· Todos fueron destruidos por los Grandes Khan.

· Los mongoles ocuparon el primer lugar en el orden social, luego los asiáticos centrales y los del Medio Oriente, luego los chinos del norte y finalmente los chinos del sur.

· Los gobernantes del Yuan enfatizaron el censo y la recaudación de impuestos.

· Los mongoles organizaron toda China en provincias.

· Nombraron gobernadores provinciales, recaudadores de impuestos y comandantes de guarnición.

· Muchas de las provincias prosperaron debido al aumento del comercio.

· La base agrícola no podía satisfacer las necesidades financieras de la aristocracia mongola, por lo que utilizaron papel moneda para compensarlo.

· La gente dudaba del valor del papel moneda.

· El valor de las monedas de cobre se estabilizó por la reducción del comercio de los mongoles con Japón.

· Se hicieron habituales las tiendas especializadas y las casas de té que ofrecían entretenimiento.

· Se desarrollaron industrias artesanales, algunas aldeas cultivan moreras y algodón utilizando presas, ruedas hidráulicas y sistemas de riego basados ​​en diseños de Oriente Medio.

· Los mongoles desalojaron a muchos agricultores y sometieron al resto a una brutal recaudación de impuestos.

· La población de China se redujo hasta en un 40% durante los ochenta años de dominio mongol.

B. La caída del Imperio Yuan

· En la década de 1340 estallaron las luchas entre los príncipes mongoles, y en veinte años las rebeliones de los agricultores y las disputas entre los mongoles se apoderaron de la tierra.

· Durante el caos, Zhu Yuanzhang lanzó una campaña que destruyó el Imperio Yuan y comenzó el Imperio Ming en 1368.

· Muchos mongoles, musulmanes, cristianos y judíos permanecieron en China.

· Algunos mongoles regresaron a Mongolia, donde habían permanecido muchos mongoles.

· Los pueblos turcos se estaban volviendo predominantes en el oeste, pero los mongoles continuaron predominando en el interior de Asia.

V. El Imperio Ming temprano, 1368-1500

A. Ming China sobre una fundación mongol

· Zhu Yuanzhang asumió el poder imperial bajo el nombre de Hongwu, trasladó la capital a Nanjing y cortó las conexiones con Asia Central y Oriente Medio.

o Los gobernantes Ming mantuvieron la estructura provincial y continuaron usando las categorías profesionales del período Yuan.

· El emperador Yongle tomó el poder, trasladó la capital a Beijing y restableció los vínculos con Oriente Medio.

o Annam se convirtió en una provincia Ming y Zheng He realizó expediciones navales para el emperador.

· Zheng He visitó las comunidades de comerciantes chinos para cobrar impuestos, cuando uno se resistió, los hizo masacrar para dar ejemplo.

o Agregó alrededor de cincuenta estados tributarios al Imperio Ming, pero las expediciones se detuvieron después de la muerte de Yongle y Zheng He.

B. Tecnología y población

· Los Ming limitaron la minería para mantener el valor de las monedas y gravar la industria.

· Las técnicas para fabricar armas declinaron, al igual que las técnicas para construir barcos, y se hicieron pocos avances.

· Se restableció el sistema de exámenes atrayendo a un gran número de personas para estudiar los clásicos confucianos, lo que redujo la vitalidad del comercio.

· Los Ming utilizaron morteros dispersos y cartuchos explosivos contra los jinetes mongoles, e incluso utilizaron algunos cañones.

o El gobierno censuró la información sobre la pólvora y los astilleros fueron cerrados para evitar el contacto con el exterior y la migración de personas fuera de China.

· La riqueza de la literatura temprana estimulada por Ming, las artes decorativas y la pintura, incluidas obras como Margen de Agua y Romance de los Tres Reinos.

· Las obras de cerámica en Jingdezhen experimentaron con técnicas de producción, creando porcelana especial, y la cerámica Ming se volvió muy apreciada.

VI. Centralización y militarismo en Asia oriental, 1200-1500

A. Corea de los mongoles a los Yi, 1231-1500

· Los mongoles atacaron Corea en 1231, y el líder de una prominente familia coreana asumió el papel de comandante militar.

o Veinte años de guerra dejaron una gran devastación y el comandante fue asesinado por sus subordinados.

· El rey Koryo se rindió a los mongoles y se convirtió en rey súbdito, casándose con un miembro de la familia Great Khans.

o La mayoría de los reyes Koryo llegaron a favorecer las costumbres y el idioma mongoles.

· La conquista de los mongoles rompió el aislamiento de Corea, introduciendo el algodón, la pólvora y la fabricación de calendarios.

· Los Koryo permanecieron leales a los mongoles después de la caída del Yuan, y en 1392 los Yi formaron un nuevo reino en Seúl.

o Los Yi rechazaron la dominación de los mongoles, pero implementaron sus estudios de tierras, impuestos y técnicas de guarnición militar.

· En Corea aparecieron tipos móviles de madera o cerámica, pero los textos eran a menudo inexactos y difíciles de leer, hasta que se desarrolló un sistema confiable en el siglo XIV.

· Desarrollaron nuevos instrumentos para medir las condiciones climáticas, crearon un calendario preciso y aumentaron el cultivo de cultivos comerciales.

· Adquirieron la fórmula de la pólvora mediante subterfugios y cañones montados en sus barcos a finales del siglo XIV.

B. Transformación política en Japón, 1274-1500

· Los mongoles intentaron invadir Japón en 1274, pero una gran tormenta los obligó a retirarse a Corea.

· En el Shogunato de Kamakura, el shogun distribuyó tierras a sus seguidores y, a cambio, le pagaron tributo y proporcionaron soldados.

o Este sistema descentralizado dependía del equilibrio del poder del señor de la guerra, y poco Japón unido hasta la amenaza de los mongoles.

· El shogun comenzó a centralizar su gobierno militar, y los planificadores militares estudiaron las tácticas de los mongoles y volvieron a capacitar a los soldados japoneses para luchar contra armamento más avanzado.

o Se reclutaron trabajadores para construir fortificaciones defensivas.

· Los mongoles atacaron en 1281, pero el muro construido para aislar la bahía de Hakata les quitó el punto de aterrizaje, y los espadachines japoneses abordaron sus barcos.

o Un tifón golpeó, hundiendo a la mitad de los barcos mongoles, los demás zarparon y no volvieron a molestar a Japón.

· Los shoguns reconstruyeron las defensas costeras, consolidando la élite guerrera y estimulando la infraestructura nacional para el comercio y las comunicaciones.

o El emperador trató de recuperar el poder de los shoguns, iniciando una guerra civil que destruyó el sistema Kamakura.

· El Shogunato Ashikaga asumió el control, se renovó la independencia de los caudillos provinciales y se patrocinó el desarrollo de mercados, instituciones religiosas y escuelas.

o La competencia entre los señores de la guerra condujo a guerras regionales que casi destruyeron a los señores de la guerra.

o En la Guerra de Onin, Kyoto fue devastada y los guerreros de bajo rango comenzaron a intentar tomar el control de las provincias.

C. El surgimiento de Vietnam, 1200-1500

· Los mongoles recibieron tributo tanto de Annam como de Champa hasta la caída del Imperio Yuan.

o Se centraron en otros lugares, por lo que tuvieron poco impacto en la política y la cultura.

· Los reinos reanudaron su guerra y cuando Annam se movió para defender la frontera sur, las tropas Ming ocuparon la capital e instalaron un gobierno títere.

o Annam no recuperó la independencia durante más de treinta años, cuando los Ming estaban preocupados por los mongoles en el norte.

· En una serie de campañas, Annam le quitó la independencia a Champa y en 1500 se formó el antepasado del Vietnam moderno.

o El nuevo estado se basó en un gobierno burocrático confuciano y un sistema de exámenes.


El papel del perdón en la reconstrucción de la sociedad después de un conflicto

Una vez descartado como un concepto religioso irrelevante en un mundo político, el concepto de perdón ha comenzado a asociarse cada vez más con la reconstrucción postconflicto altamente secular. A medida que el mundo posterior a la Guerra Fría se ha dividido en guerras violentas y persistentes conflictos de bajo nivel, su potencial para sanar a la sociedad civil ha comenzado a explorarse en los medios de comunicación, los análisis populares y académicos. A pesar de este perfil cada vez mayor, el perdón puede ser uno de los actos menos comprendidos y, sin embargo, potencialmente necesarios para que una sociedad rompa por completo un ciclo de violencia. El mero hecho de que esté siendo considerado o discutido implica que ha ocurrido un sufrimiento extremo. Dado que los actos más horrendos de violencia espiritual, emocional y física han tenido lugar entre las mismas personas que intentan reconstruir una sociedad después de un conflicto, es lógico preguntarse, ¿cómo es posible el perdón? ¿Es necesario para la reconciliación? Y lo más importante, ¿cómo encuentran los antiguos enemigos la manera de vivir juntos una vez más?

Este documento abordará estas cuestiones definiendo el perdón y centrándose en su posibilidad y relevancia en una situación posterior a un conflicto. Considerará este tema en el marco de la reconciliación social & # 8211 un intento colectivo de reconstruir una sociedad civil mutuamente beneficiosa y cooperativa & # 8211 examinando el concepto de justicia, basándose en modelos psicológicos de perdón interpersonal y considerando otras estrategias de curación. El modelo tradicional de & # 8220justicia como equidad & # 8221 es cuestionado en su efectividad para detener ciclos de venganza y violencia dentro de un país. Se explora una evolución más reciente de un paradigma de & # 8220justicia como reconciliación & # 8221 desarrollado por Mahmood Mamdani y derivado de la experiencia sudafricana, como un enfoque que puede abarcar el proceso del perdón dentro de la construcción de la reconciliación.

Definir el perdón es casi tan problemático como determinar su papel en la reconciliación. La noción de perdón estuvo durante mucho tiempo asociada casi exclusivamente con el lenguaje de la religión. Ocupó una parte prominente en las primeras enseñanzas del Nuevo Testamento como una poderosa acción social y personal, pero & # 8220 [el perdón] rara vez o nunca alcanzó un lugar impresionante en la ética que la iglesia buscaba recomendar a su sociedad secular anfitriona & # 8221. La Reforma Protestante también se esforzó por incorporar una forma socializada de perdón, pero reforzó el concepto de & # 8220el poder de lo divino sobre el perdón humano & # 8221, enfatizando la relación entre el individuo y un poder superior en lugar de entre otros seres humanos. (1) Dentro del judaísmo, el ser humano imita el perdón divino y considera que & # 8220 el perdón es un deber moral & # 8221.(2) John Bowker enfatizó que casi todas las religiones tienen su propia visión e interpretación del sufrimiento y la expiación. Se puede considerar que cada uno prepara el escenario para alguna forma de perdón. El enfoque islámico tiende a buscar la justicia como una forma de abordar la paz, el perdón y la reconciliación.(3) Los budistas parten de un sentido de sí mismo que desea estar libre de sufrimiento y ser considerado digno de experimentar la felicidad. Los seguidores identifican las causas tanto del sufrimiento como de la felicidad, y persiguen activamente las que conducen a la felicidad como una forma de evitar & # 8220sufrimientos y aflicciones mentales & # 8221. (4)

Una interpretación del perdón más centrada en la política describe el perdón y la esperanza como un medio para iniciar un nuevo comienzo mediante la reconstrucción de las estructuras sociales, políticas y económicas a nivel nacional. Se ha descrito como un & # 8220 cambio colectivo del pasado que ni ignora el mal pasado ni lo excusa. & # 8221 Perdón .. & # 8220 ni pasa por alto la justicia ni reduce la justicia a la venganza, .. [pero] insiste en la humanidad de los enemigos incluso en su comisión de hechos deshumanizantes, y ... valora la justicia que restituye la comunidad política por encima de la justicia que la destruye & # 8221. El reconocimiento de una transgresión, o & # 8220 recordar no olvidar & # 8221, el abandono de la venganza y la intención de buscar una genuina renovación de las relaciones humanas son sus principios más importantes. Donald Shriver sostiene que & # 8220 precisamente porque atiende a la vez a la verdad moral, la historia y los beneficios humanos que se derivan de la conquista de la enemistad, perdón es una palabra para un proceso multidimensional que es eminentemente político & # 8221. & # 8220(5)

El verdadero perdón puede verse como un proceso evolutivo complejo y prolongado, separado de la justicia, la disculpa, la verdad y la reconciliación, pero también entrelazado con ellos. Su promulgación pertenece completamente a los ofendidos y es una expresión valiente y poderosa de aceptación y amor incondicionales que puede verse como un intento de detener la transferencia del odio de una generación a la siguiente. Se puede argumentar que una voluntad colectiva e individual genuina para tratar de liberar las heridas del pasado, acompañada de esperanza y determinación de comenzar de nuevo, es un punto de partida en este proceso. Pero, ¿cuáles son las raíces emocionales del perdón, la fuente del sentimiento que lo hace posible? El desarrollo reciente de un & # 8220modelo de proceso & # 8221 psicológico y el análisis del perdón interpersonal es uno de los trabajos más prometedores realizados hasta ahora para explicar la dinámica humana interna del perdón.

En 1992, Robert Enright y sus colegas Elizabeth Gassin y Ching-Ru Wu publicaron los resultados de un estudio de cinco años realizado entre adultos en los Estados Unidos que describe un proceso de perdón de dieciocho pasos. Llamadas & # 8220 Variables psicológicas involucradas en un proceso de intervención sobre el perdón & # 8221, enumeró la siguiente progresión.

  1. Examen de defensas psicológicas.
  2. Enfrentando la ira, el punto es liberar, no albergar, la ira.
  3. Admisión de vergüenza, cuando sea apropiado.
  4. Conciencia de la catexis [dolor].
  5. Conciencia del ensayo cognitivo [reproducir la escena repetidamente en la mente] de la infracción.
  6. Entender que la parte lesionada puede estar comparándose a sí misma con el lesionado.
  7. Percepción de una visión del "mundo justo" posiblemente alterada. [cuestión de la justicia]
  8. Un cambio de corazón / conversión / nuevas percepciones de que las viejas estrategias de resolución no están funcionando.
  9. Voluntad de explorar el perdón como una opción.
  10. Compromiso de perdonar al infractor.
  11. Replantear, a través de la toma de roles, quién es el malhechor al verlo en contexto.
  12. Empatía hacia el ofensor.
  13. Conciencia de la compasión, a medida que emerge, hacia el ofensor.
  14. Aceptación / absorción del dolor.
  15. Darse cuenta de que el yo ha necesitado el perdón de los demás en el pasado.
  16. Darse cuenta de que el yo, tal vez, ha sido cambiado permanentemente por la lesión.
  17. Conciencia del afecto negativo fallecido y, tal vez, mayor afecto positivo, si éste comienza a emerger, hacia el causante.
  18. Conciencia de la liberación emocional interna. & # 8220. (6)

Reconociendo el potencial de una gran variación individual en este proceso, se entendió que algunos de estos pasos se omitirían, mientras que otros se repetirían varias veces. En este proceso, los dos primeros pasos requieren identificar las defensas psicológicas como la negación o la represión que se habían utilizado para enmascarar el dolor de la lesión. (Estos dos primeros pasos podrían resultar de conocer la & # 8220verdad & # 8221. & # 8211, tales como hechos sobre cómo ocurrió un incidente, etc., que fueron previamente retenidos o no disponibles). Este reconocimiento & # 8211 ya sea de emociones o liberación de negación & # 8211 a menudo conduce a la ira. Los siguientes pasos, 3 & # 82117, exploran la incomodidad emocional y psicológica adicional que tal vez resulte en una percepción alterada de la justicia apropiada o en la comprensión de que la vida no es justa. Los pasos 8 y # 8211 10 son los puntos de inflexión en el proceso de exploración de opciones para vengarse. & # 8220Un compromiso de perdonar suele ser una decisión intelectual de perdonar al ofensor, quizás influenciado por el cambio de opinión y la exploración. & # 8221 Los pasos finales, 11-18 llevan al ofendido a través del proceso de reformular la lesión de & # 8220 & # 8221 verlo de una nueva manera, mientras comienza el desarrollo de la compasión y la empatía hacia el ofensor. El paso 14 puede ser el paso más significativo en este proceso para situaciones posteriores a un conflicto para detener futuros ciclos de violencia. Es como una indicación de que & # 8220 la persona está dispuesta a aceptar el dolor que la justicia nos dice que no debería haber sido suyo en primer lugar & # 8221 & # 8211 y que esto & # 8220la valiente absorción del dolor evita que el dolor se transmita a las generaciones futuras en el desplazamiento & # 8221. Entre los 15 y los 18 años, el ofendido reconoce sus propias imperfecciones y quizás desarrolla empatía hacia el ofensor junto con la voluntad de dejar que el dolor se convierta en parte del pasado. El resultado es un & # 8220 abandono del resentimiento & # 8221 y la aparición del & # 8220 amor incondicional & # 8221.(7) En general, la clave para lograr el perdón parece ser la voluntad del ofendido de explorar la gama de opciones dentro del proceso y de perseverar hasta que se logre un perdón genuino.(8)

La relación entre la ira, la venganza y el perdón es particularmente importante para comprender el papel del perdón en la reconstrucción de una sociedad después de un conflicto. Se puede argumentar que la ira, una reacción comprensible a la ofensa extrema, es la raíz de la emoción tanto del perdón como de la venganza, cada una de las cuales puede verse como el lado opuesto de la misma moneda. Hannah Arendt reconoció esta dualidad sosteniendo que el acto de venganza se perpetuaba a sí mismo y era interminable, mientras que el perdón detuvo el círculo vicioso. & # 8220 El perdón es exactamente lo opuesto a la venganza, que actúa en forma de reaccionar contra un allanamiento original, donde lejos de poner fin a las consecuencias de la primera falta, todo el mundo permanece ligado al proceso ... & # 8221 A ella el acto de venganza era predecible como respuesta automática a una transgresión, mientras que el acto de perdón no lo era. & # 8220 Perdonar, en otras palabras, es la única reacción que no se limita a reaccionar, sino que actúa de nuevo e inesperadamente, incondicionada por el acto que la provocó. ... Sin ser perdonados, liberados de las consecuencias de lo que hemos hecho, nuestra capacidad de actuar estaría, por así decirlo, confinada a un solo hecho del que nunca podríamos recuperarnos, seguiríamos siendo víctimas de sus consecuencias para siempre ... & # 8221 (9)

Tavuchis menciona la & # 8220compleja lección sobre la ira y la disculpa & # 8221 donde la víctima alimenta & # 8220 un sentido de justa ira e indignación & # 8221, que impulsa el llamado a la necesidad de una disculpa (por lo tanto, una solicitud de perdón).(10) Si bien este enojo puede desencadenar una disculpa, se entiende claramente que no se requiere una (o siempre es posible, especialmente si el ofensor está muerto o es inalcanzable) para que ocurra el perdón.

El sociólogo Georg Simmel también sintió que el & # 8220 carácter psicológico y sociológico & # 8221 de la conciliación compartía una fuente común de ira con la dinámica del perdón. & # 8220Después de todo, perdonar tampoco presupone ninguna laxitud de reacción o falta de fuerza de antagonismo. También se ilumina en toda su pureza después del error más profundo y la lucha más apasionada. Por tanto, tanto en la conciliación como en el perdón hay algo irracional, algo así como una negación de lo que todavía era un momento antes. Este ritmo misterioso del alma que hace que procesos de este tipo dependan precisa y exclusivamente de los procesos que los contradicen se revela quizás más claramente en el perdón. Porque perdonar es probablemente el único proceso afectivo que asumimos sin cuestionar que está subordinado a la voluntad. mendicidad del perdón no tendría sentido. Una solicitud solo puede movernos a algo sobre lo que la voluntad tiene poder. Que yo perdone al enemigo vencido o renuncie a toda venganza contra el individuo que me ha ofendido, se puede lograr comprensiblemente sobre la base de una petición: depende de mi voluntad. Pero que yo perdonar ellos, es decir, que el sentimiento de antagonismo, odio, separatividad cede a otro sentimiento& # 8211 a este respecto, una mera resolución parece ser tan impotente como lo es con respecto a los sentimientos en general. En realidad, sin embargo, la situación es diferente, y los casos en los que no poder perdonar incluso con nuestra mejor voluntad son muy raros. & # 8221(11)

Si uno entiende que la fuente del paradigma del perdón es la rabia y la ira, con su posible resultado como perdón o venganza, entonces se puede ver una perspectiva alternativa del papel que juega la violencia ritual basada en la religión en la & # 8220 curación & # 8221 de la comunidad. Tim Allen describió un caso de este tipo en el norte de Uganda que encontró mientras realizaba un trabajo de campo a fines de la década de 1980 y principios de la de 1990 entre los Madi. En este caso, una mujer acusada de brujería fue torturada y asesinada junto con su hija por un grupo de varones intoxicados. Ocurrieron otros casos más formales en los que personas, en su mayoría mujeres, fueron acusadas de brujería, sometidas a un juicio público rápido y ejecutadas. Las secuelas de cada asesinato parecieron resultar en un tipo de vínculo social que llevó a Allen a proponer la idea de que "la tortura y el asesinato pueden volverse esenciales para el establecimiento de la responsabilidad interpersonal y el resurgimiento de una vida comunitaria viable". Si bien es demasiado pronto para juzgar qué papel juega realmente este tipo de asesinato ritual, uno sospecha al leer la descripción que tiene mucho más en común con lo psíquico y la ira dirigida hacia la venganza en lugar del perdón y la ira. reconciliación.(12)

La estrecha relación entre la ira, la venganza y el perdón es especialmente clara en un modelo de justicia / perdón, & # 8220Etapas de justicia y estilos de desarrollo del perdón & # 8221 & # 8221 construido por Enright et al. Los primeros cinco estilos de perdón representan diferentes formas de perdón & # 8220pseudo & # 8221, que no deben confundirse con la versión auténtica descrita en el Estilo 6. Cada etapa y estilo numerados se considera la acción equivalente en cada área. La etapa 1 es la justicia como & # 8220Moralidad heterónoma. Creo que la justicia debe ser decidida por la autoridad, por quien puede castigar. & # 8221 El estilo 1 para el perdón es & # 8220Perdón vengativo. Puedo perdonar a alguien que me hace daño solo si puedo castigarlo en un grado similar a mi propio dolor. & # 8221 (Hay un viejo proverbio hindú que advierte & # 8220 El perdón se ve bien en la serpiente que tiene el veneno. & # 8221 (13) Justice Stage 2 es & # 8220Individualismo. Tengo un sentido de reciprocidad que define la justicia para mí. Si me ayudas, debo ayudarte. & # 8221 El estilo de perdón 2 es & # 8220Perdón condicional o restitucional. Si recupero lo que me quitaron, entonces puedo perdonar. O, si me siento culpable por retener el perdón, entonces puedo perdonar para aliviar mi culpa. & # 8221 Ambas estrategias equiparan el perdón con la justicia como castigo o restitución, exigiendo que se dé algo antes de que se extienda el perdón. Justice Stage 3 es & # 8220Expectativas mutuas interpersonales. Aquí, razono que el consenso del grupo debería decidir qué está bien y qué está mal. Lo sigo para gustarle a otros cercanos a mí. & # 8221 El estilo de perdón 3 es & # 8220Perdón expectante. Puedo perdonar si otros me presionan para que perdone. Perdono porque otras personas lo esperan. & # 8221 Justice Stage 4 is & # 8220Sistema social y conciencia. Las leyes de la sociedad son mis guías hacia la justicia. Mantengo las leyes, excepto en casos extremos, para tener una sociedad ordenada. & # 8221 El estilo de perdón 4 es & # 8220Perdón expectante legal. Perdono porque mi religión lo exige. Tenga en cuenta que esta no es la Etapa 2 en la que perdono para aliviar mi propia culpa por negar el perdón. & # 8221 Los estilos de perdón 3 y 4 sugieren ciertas presiones sociales que deben estar en evidencia para que se otorgue el perdón. Justice Stage 5 es un & # 8220Contrato social. Soy consciente de que la gente tiene una variedad de opiniones. Por lo general, uno debe defender los valores y las reglas de su grupo. Algunos valores no relativos (vida, libertad) deben mantenerse independientemente de la opinión de la mayoría. & # 8221 El estilo de perdón 5 es & # 8220El perdón como armonía social. Perdono porque restablece la armonía o las buenas relaciones en la sociedad. El perdón disminuye la fricción y el conflicto directo en la sociedad. Tenga en cuenta que el perdón es una forma de controlar la sociedad, es una forma de mantener relaciones pacíficas. & # 8221 Ambos pasos se diferencian de los anteriores solo en el orden de la acción recíproca, en que sigue su expectativa de que se cumpla una determinada condición. la extensión del perdón en lugar de precederlo.(14)

Solo el sexto paso es el perdón genuino porque se da libremente sin la reciprocidad esperada, en lugar de centrarse en la misericordia y el & # 8220ajuste de la justicia personal & # 8221. En Justicia Etapa 6 & # 8220Principios éticos universales& # 8221 estados & # 8220 Mi sentido de la justicia se basa en mantener los derechos individuales de todas las personas. Las personas son fines en sí mismas y deben ser tratadas como tales. Perdón Estilo 6 es & # 8220El perdón como amor. Perdono porque promueve un verdadero sentido del amor. Debido a que realmente debo preocuparme por cada persona, un acto hiriente de su parte no altera ese sentido de amor. Este tipo de relación mantiene abierta la posibilidad de reconciliación y cierra la puerta a la venganza. Tenga en cuenta que el perdón ya no depende de un contexto social como en la Etapa / Estilo 5. El que perdona no controla a la otra persona perdonando, la libera. & # 8221 Esta versión del perdón & # 8220 incluye el concepto de justicia [el ofendido se da cuenta de que han sido tratados injustamente y no tengo el deber de mostrar compasión]… pero va más allá de buscar una & # 8220 solución justa & # 8221 y en cambio buscar una compasiva.(15) Al hacerlo, surge un paradigma de poder diferente. Al elegir libremente y de forma contraria a la intuición mostrar compasión y perdón frente a la destrucción, la víctima rompe el poder autolimitante del ciclo de culpa, vergüenza, rabia, buscando en cambio el poder mayor y más universal de la esperanza.

Este concepto de perdón como una liberación optimista que empodera al dador desafía la afirmación de Nietzsche de que "aquellos que perdonan son débiles e incapaces de hacer valer su derecho a una solución justa". Enright y sus colegas llegaron a la conclusión de que Nietzsche puede haberse estado refiriendo a un estilo de consentimiento (pseudo) perdón que se deriva de una baja autoestima (tal vez una forma del Estilo 3 o 5 anterior). Es entonces cuando el individuo se siente impotente para lograr la justicia en lugar de lograr un & # 8220 perdón intrínseco [que] valora el perdón en sí mismo, muestra autoaceptación, fuerza psicológica y respeto por los demás, a pesar de la presencia de ira & # 8221. Respondiendo a la crítica de & # 8220 el perdón como una inversión de la justicia social & # 8221, los autores sostienen que la justicia social y el perdón interpersonal pueden coexistir y que & # 8220 un individuo que perdona de hecho puede servir en un jurado y ver que se haga justicia. Si bien el perdón prepara a la sociedad para recibir al criminal liberado, no requiere que abramos apresuradamente la puerta de la celda de la cárcel. & # 8221 Contrarrestando la acusación de que & # 8220 el perdón es una perpetuación de la injusticia & # 8221, afirman que el perdón se confunde con la reconciliación. & # 8220 El perdón es una liberación interna e involucra a un individuo. La reconciliación, por otro lado, involucra a dos personas que se están uniendo conductualmente. & # 8221(16)

El perdón es la fuerza impulsora detrás de una disculpa. Si bien el perdón es competencia exclusiva del ofendido, una disculpa pertenece completamente al ofensor y es una confrontación clásica entre ambos. Diseccionando el proceso de disculpa & # 8211 & # 8220un acto de habla que busca el perdón & # 8221 en su libro Mea culpa, Nicholas Tavuchis describe la relación entre los dos. & # 8220Algo sucede, se dice o se hace algo que se interpreta y se juzga ofensivo, inapropiado o dañino. Se pide una disculpa, alguien se disculpa, la disculpa (supongamos) es aceptada, el infractor es perdonado y la vida sigue. como si nada había sucedido. & # 8221 Su énfasis en el & # 8220 como si & # 8221 en esa declaración, reconoce que algo de tensión y antagonismo persistente puede permanecer, pero en la superficie, & # 8220 la pizarra social está borrada & # 8221 aunque el acto en sí no se puede deshacer. (17) Thomas Scheff describe el significado de la relación de disculpa-perdón como la eliminación de una & # 8220 amenaza al vínculo social ... una relación en la que prevalece la solidaridad & # 8221 causada por la alienación que puede ocurrir por igual en las sociedades modernas y tradicionales. & # 8220 Las sociedades modernas tienden hacia el individualismo y el aislamiento & # 8230 & # 8211 cada uno no puede conocer al otro y revelarse a sí mismo porque ambos son demasiado distantes ... los tradicionales, hacia la conformidad y la devoción & # 8211 ... cada uno no puede conocer al otro y revelarse a sí mismo porque la lealtad y la conformidad exige que partes importantes del yo, deseos básicos, pensamientos y sentimientos puedan estar ocultos, incluso del yo. El secreto, el engaño y el autoengaño van de la mano ... Ambos formatos están igualmente alienados. & # 8221(18)

Tanto Tavuchis & # 8211 que insiste en que uno también debe sentir un arrepentimiento genuino en forma de dolor o pena & # 8211 como Scheff & # 8211, para quienes la vergüenza es la emoción impulsora, sienten que la autenticidad de una disculpa es la clave de su éxito. Ambos estarían de acuerdo con la descripción de Erving Goffman. & # 8220 En su forma más completa, la disculpa tiene varios elementos: expresión de vergüenza y disgusto aclaración de que uno sabe qué conducta se había esperado y simpatiza con la aplicación de la sanción negativa rechazo verbal, repudio y desaprobación de la forma incorrecta de comportarse junto con difamación del yo que se comportó de esa manera, desposorio de la manera correcta y una confesión en adelante de seguir ese curso de ejecución de penitencia y voluntariado de restitución. & # 8221(19) Si bien una disculpa sincera puede ayudar a facilitar el proceso de perdón & # 8211 en otro estudio de EE. UU. Realizado sobre el perdón interpersonal, McCullough et al, encontraron que una disculpa a menudo desencadenaba primero empatía, luego el perdón hacia el ofensor & # 8211 su presencia no es necesaria para comenzar el proceso del perdón. (20)

¿Y qué hay de la relación entre perdón y justicia? Shiver observa: & # 8220La justicia simple es esquiva ... el perdón prospera en la tensión entre la justicia como castigo y la justicia como restauración. Tomar en serio a ambas partes es reflexionar sobre cómo la & # 8220 retribución debida & # 8221 puede desempeñar un papel restaurador en la relación futura de los malhechores y los malhechores, y cómo el perdón da cabida al castigo al tiempo que deja más espacio para la reparación de los daños y la renovación. de relación entre enemigos. & # 8221(21) Como señala Connerton, el perdón no se ha considerado una opción en las formas tradicionales de justicia. & # 8220 ... Aquellos que han sufrido más severamente a manos del antiguo régimen no solo quieren venganza por agravios particulares ... el arreglo que buscan es uno en el que la lucha continua entre el nuevo orden y el viejo terminará definitivamente, porque el La legitimidad de los vencedores será validada de una vez por todas. El presente debe separarse de lo que lo precedió por un acto de demarcación inequívoca. El juicio por decreto de un régimen sucesor es como la construcción de un muro, inconfundible y permanente, entre los nuevos comienzos y la vieja tiranía. & # 8221 (22)

Este concepto tradicional de justicia & # 8211 de corregir errores y resolver agravios a través del juicio y el castigo es el concepto & # 8220justicia como equidad & # 8221 descrito por John Rawls en su libro de 1972 A Theory of Justice, y actualizado en su Liberalismo político de 1993. El concepto de justicia de Rawls se basa en dos principios básicos. El primero requiere que cada persona tenga igual acceso a un & # 8220 esquema completamente adecuado de derechos y libertades básicos, ... con el mismo esquema para todos & # 8221 dentro del cual & # 8220 iguales libertades políticas deben garantizar su valor justo & # 8221. El segundo principio acepta & # 8220 desigualdades sociales y económicas de riqueza y autoridad & # 8221 si satisfacen dos condiciones. & # 8220 En primer lugar, deben estar adscritos a puestos y cargos abiertos a todos en condiciones de justa igualdad de oportunidades y, en segundo lugar, deben ser para el mayor beneficio de los miembros menos favorecidos de la sociedad. & # 8221 (23)

Al buscar un concepto de justicia que pueda ser apoyado por las & # 8220 doctrinas religiosas, filosóficas y morales & # 8221 de la sociedad, Rawls describe una & # 8220 concepción política de la justicia & # 8221. Por político se refiere a una & # 8220 concepción moral elaborada para ... instituciones políticas, sociales y económicas & # 8221, en otras palabras, las & # 8220 estructuras básicas de la sociedad ... y cómo encajan juntas en un sistema unificado de cooperación de una generación a otra. la siguiente. & # 8221 & # 8220Así que la justicia como equidad parte de una cierta tradición política y toma como idea fundamental la de la sociedad como un sistema justo de cooperación en el tiempo, de una generación a la siguiente. Esta idea central de organización se desarrolla junto con dos ideas fundamentales complementarias: una es la idea de los ciudadanos (aquellos que participan en la cooperación) como personas libres e iguales, la otra es la idea de una sociedad bien ordenada como una sociedad regulada efectivamente por una concepción política. de justicia. & # 8221 Rawls admite que & # 8220 en algún momento, una concepción política de la justicia debe abordar las relaciones justas entre los pueblos, o el derecho de los pueblos & # 8221 ... pero deja ese delicado tema para que otros lo resuelvan. (24)

Robert Nozick cuestionó el conflicto de intereses inherente a la descripción de Rawl de la distribución desigual de los beneficios cooperativos de la sociedad. Dada la opción, Nozick sostuvo que las personas preferirían una participación mayor en lugar de una menor y que se les debería dar la libertad de alcanzar cualquier participación de tamaño que pudieran lograr. Sintió que este problema de & # 8220 justicia distributiva & # 8221 requería un conjunto de principios que determinaran la & # 8220 división de ventajas y para suscribir un acuerdo sobre las cuotas distributivas adecuadas & # 8221 & # 8220 Estos principios son los principios de la justicia social. Proporcionan una forma de asignar derechos y deberes en las instituciones básicas de la sociedad y definen la distribución adecuada de los beneficios y cargas de la cooperación social. & # 8221 Su solución a este dilema fue crear un estado institucionalista mínimo & # 8211, una especie de libertad libre. versión de mercado de la justicia cívica, donde cualquier persona podía acceder a tantos beneficios como estuviera dispuesto a trabajar. (25)

Mahmood Mamdani ha desafiado ambas interpretaciones de la justicia al explorar un nuevo paradigma de reconciliación social que se encuentra en algún lugar entre la & # 8220 justicia sin reconciliación & # 8221 promulgada en 1959 en Ruanda, y la & # 8220 reconciliación sin justicia & # 8221 que se está intentando en la Sudáfrica contemporánea. . Tomar el lugar de la justicia es la & # 8220ascendencia de otra, la de los derechos [Etapa de Justicia 6 en el modelo de Enright et al] que se conoce con el nombre de & # 8220reconciliación & # 8221 en Sudáfrica & # 8221. Aunque potencialmente problemático, este concepto de reconciliación es quizás el más cercano a la evolución de un marco institucional que fomenta la posibilidad del perdón. En su artículo & # 8220From Justice to Reconciliation: Making Sense of the African Experience & # 8221, relata cómo el tipo tradicional de & # 8220justicia como equidad & # 8221 perpetuada sola y no acompañada de reconciliación (o perdón) puede conducir a un ciclo perpetuo de venganza como lo ilustra lo que sucedió en Ruanda después de la revolución social de 1959 & # 8220.(26)

Mamdani comienza describiendo cómo el concepto histórico del tipo de justicia Rawls / Nozick & # 8211basado en la sociedad civil colonial racista y el sistema legal & # 8211 enmarcó la lucha por la independencia de los colonizadores africanos, preparando el escenario para la & # 8220justicia & # 8221 dispensado en Ruanda. En el centro urbano del poder (blanco) en el estado colonial africano - dividido en un poder urbano moderno y como una autoridad indígena rural tradicional & # 8211 & # 8220 el poder civil era la fuente de leyes civiles que garantizaban los derechos civiles a los ciudadanos & # 8221 . Este arreglo perpetuó la organización racista de & # 8220 el poder, la ley y los portadores de derechos & # 8221. La Autoridad Nativa definida en términos de etnia y ley & # 8220customer & # 8221 desempeñó el papel paralelo del derecho civil para la comunidad más que para la sociedad civil. De este modo emergieron dos identidades & # 8211 una racial para los ciudadanos y una & # 8220particularismo étnico entre las víctimas & # 8221 de este marco legal e institucional. & # 8220 Raza era la identidad que unía a los beneficiarios y la etnia era la identidad que fragmentaba a los sujetos. & # 8221 (27)

Pero, como señala Mamdani, los dos mundos construidos artificialmente en el África ecuatorial –civil / urbano y étnico / rural– fueron socavados por la realidad de las demandas de mano de obra migrante urbana en la economía política colonial. Este cruce de fronteras creó sujetos urbanizados que fueron excluidos racialmente de los derechos de la sociedad civil en la que vivían y ayudaban a mantener. Fue este & # 8220 agravio racial el que formó la base social del nacionalismo & # 8221. Las definiciones rurales de etnia también se volvieron borrosas a medida que los jefes que formaban parte de la Autoridad Nativa comenzaron a desarrollar una & # 8220 identidad campesina insurgente & # 8221 que exigía & # 8221 una costumbre "genuina" para reemplazar la que había sido oficialmente elaborada y aplicada como costumbre & # 8221. Así definida, la justicia se interpretó como & # 8220primero y ante todo, la desracialización de la sociedad urbana, la sociedad civil y el estado central & # 8221 y & # 8220negación del estigma ... que se conocía con el nombre de 'tribu' & # 8221. Los teóricos de la dependencia argumentaron que la economía política colonial había sido subdesarrollada intencionalmente, lo que condujo a una división global del trabajo regulada y sujeta a una dominación imperialista. Por lo tanto, una verdadera reforma de la justicia social para los estados poscoloniales requería una revisión interna del estado colonial construido racialmente, así como una transformación del posicionamiento en la economía global externa. El núcleo del argumento de Mamdani es que & # 8220El fracaso para desracializar el poder [después de la independencia] fue un doble fracaso. Epistemológicamente, fue un fracaso en historizar / problematizar las nociones de raza y tribu como identidades reproducidas por una forma de poder e incrustadas en un conjunto de instituciones. El nacionalismo militante aceptó estas identidades y definiciones como el sello distintivo de una ciencia positiva o las descartó como construcciones ideológicas. Políticamente, fue un fracaso en producir una práctica que cambiara el paradigma. Cuando los revolucionarios tuvieron éxito, lograron poner el mundo patas arriba, pero no lograron cambiar ese mundo. Más que cualquier otra cosa, ese fracaso fue político. & # 8221 (28)

Para Mamdani, el epítome de este fracaso fue ilustrado por la & # 8220 revolución social & # 8221 de Ruanda en 1959, donde la búsqueda de la justicia se convirtió en venganza. & # 8220Culturalmente, las diferencias entre hutu y tutsi son como diferencias a lo largo de un continuo. Políticamente, sin embargo, hutu y tutsi son como opuestos bipolares, construidos por una forma del estado en la que si uno tiene la identidad del poder, el otro tiene el destino de ser un sujeto. En la Ruanda colonial, Tutsi era la identidad de la Autoridad Nativa, Hutu del campesinado sujeto. Creo que es similar a la diferencia entre las identidades "afrikaner" y "de color" en el apartheid de Sudáfrica. Como identidades culturales, ilustran más diferencias a lo largo de un continuo. Pero como identidades políticas, eran opuestos bipolares: "Afrikaner" era una identidad de poder, mientras que "color" era una identidad de sujeto. & # 8221 (29)

Cuando el nuevo & # 8220Hutu Power & # 8221 emergió de la insurgencia de 1959 asistido por la Iglesia Católica y tácitamente apoyado por el poder colonial belga, las tablas políticas simplemente se invirtieron y & # 8220Hutu & # 8221 y & # 8220Tutsi & # 8221 se volvieron políticamente impuestas permanentes. identidades, una de las cuales simboliza el ejercicio y el acceso especial al poder, y la otra, el sujeto indiscutible de ese poder. Esta incapacidad para reconocer y cambiar la construcción colonial histórica de este poder político y social y sus identidades resultantes contribuyó más a convertir la justicia en venganza, lanzando y perpetuando así el ciclo de conflicto, luego genocidio entre los dos grupos. La ironía de esta situación es que ambos compartían una & # 8220 conciencia de víctima & # 8221 en diferentes ámbitos de poder & # 8211 - los hutus resistiendo & # 8220 una dictadura étnica en la autoridad nativa & # 8221 y los tutsis luchando contra una & # 8220 dictadura racial en la autoridad civil & # 8221. En lugar de intentar identificar y remodelar colectivamente estas restricciones políticas impuestas desde el exterior, simplemente optaron por intercambiar lugares. El resultado fue entonces un & # 8220programa de reparación, anunciado como justicia revolucionaria, [que] se volvió permanente & # 8221 y que solidificó aún más su separación política. & # 8220Como los revolucionarios prometieron no olvidar nunca el pasado, acentuaron el pasado sobre el futuro, dando una correa más larga a las identidades que animaban ese pasado, y menospreciando forjar una identidad común y una comunidad de sobrevivientes de esa tragedia pasada. ... Es el fracaso en enmarcar la justicia dentro de las nociones de una comunidad política inclusiva lo que convirtió la justicia en una preocupación permanente, una vendetta que cada vez más significaba venganza. & # 8221(30) Para Mamdani, la reciente experiencia sudafricana representa una oportunidad para redefinir la antigua relación vengativa de ganadores / perdedores.Con su Comisión de la Verdad y la Reconciliación, Sudáfrica, a diferencia de Ruanda, es una sociedad que lucha por alcanzar un equilibrio político ideal que Shriver describe como & # 8220 una existencia social que abarca tanto un amor justo como una justicia amorosa & # 8221.(31)

En el nuevo paradigma de Mamdani de & # 8220derechos & # 8221 en lugar de & # 8220justicia & # 8221, la reconciliación social en oposición a la reconciliación política puede abrir la puerta al perdón y ofrecer un escape del ciclo de venganza que se perpetúa a sí mismo al abarcar una interpretación más amplia y diferente de la justicia como reconciliación que restaura los derechos individuales en lugar de simplemente castigar a quienes se percibe como miembros de un grupo de perpetradores. & # 8220Incluye a miembros comunes de la sociedad, aquellos que se beneficiaron o fueron victimizados como parte de la lógica, el resultado, de un sistema en marcha, independientemente de la agencia, el abrazo de la reconciliación social incluye a la gran mayoría, en una palabra, beneficiarios y víctimas. & # 8221 Por otro lado, la estrechez de la reconciliación política limita su proceso a abordar los problemas de & # 8220 desventaja sistémica del grupo & # 8221, y a la élite política & # 8211 a las víctimas activistas por un lado y los perpetradores estatales por el otro & # 8211 definido en términos de identidades de grupo. Al ampliar el marco de la reconciliación como se ha hecho en Sudáfrica, el síndrome colectivo ganador / perdedor se elimina al redefinir la interacción de perpetradores y víctimas como & # 8220 graves abusos de los derechos humanos & # 8211 asesinato, tortura, violaciones & # 8211 pero no en resultados sistémicos graves. como aprobar leyes y expulsiones forzosas & # 8221. Este enfoque se basa en violaciones individuales y trata estos delitos como una minoría de la población. Esta individualización de la culpa también se ha extendido a las figuras políticas, lo que permite que la culpa y el mal se definan en términos individuales en lugar de grupales, lo que permite a la mayoría de los ciudadanos trascender el pasado forjando un futuro a partir de nuevas identidades. Al cambiar el enfoque & # 8220de los perpetradores al beneficiario, y del beneficiario a las víctimas como la mayoría & # 8221, la culpa se individualiza. Por lo tanto, & # 8220 los perpetradores son culpables personal e individualmente, [pero] los beneficiarios pueden no ser & # 8221. & # 8220… Muchos sudafricanos blancos pueden haberse beneficiado honestamente del sistema y, sin embargo, estar totalmente sorprendidos por las injusticias perpetradas en nombre del sistema. & # 8221 (32)

La Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR) de Sudáfrica se formó mediante una ley del Parlamento en abril de 1994, aproximadamente un año después de la & # 8220 transición relativamente pacífica & # 8211 descrita como & # 8220 milagrosa & # 8221 por muchos & # 8211 de la opresión, la exclusividad y resistencia a un nuevo orden democrático negociado & # 8221. El cronograma inicial era de dos años, desde diciembre de 1995 hasta 1997, pero se extendió hasta el 31 de julio de 1998. Cuando presentó el proyecto de ley, el ministro de Justicia, Dullah Omar lo llamó & # 8220pathway, a empinada & # 8230 para la gente de Sudáfrica para trascender las divisiones y luchas del pasado, que generaron graves violaciones de los derechos humanos & # 8230 y un legado de odio, miedo, culpa y venganza ... [para] comenzar el viaje hacia un futuro basado en el reconocimiento de los derechos humanos, la democracia y oportunidades de coexistencia pacífica y desarrollo para todos los sudafricanos independientemente de su color, raza, clase, creencia o sexo. & # 8221(33)

Estaba integrado por tres comités: el Comité de Violaciones de Derechos Humanos & # 8211 que se formó para recopilar historias de las víctimas de forma voluntaria; el Comité de Amnistía & # 8211 asignado con la audiencia de pruebas sobre delitos políticos y la asignación de amnistía y el Comité de Reparación y Rehabilitación & # 8211 que buscaba ayudar a las víctimas mediante pagos monetarios o ceremonias conmemorativas. Una Unidad de Investigación compuesta por & # 8220 abogados, miembros de la fuerza policial y expertos internacionales & # 8221 debía dar seguimiento a la investigación fáctica de las historias tanto de víctimas como de agresores. El concepto detrás de su formación y liderazgo por parte del presidente Nelson Mandela fue reunir la & # 8220verdad & # 8221 sobre todas las violaciones de derechos humanos por motivos políticos & # 8211 & # 8220 asesinatos, torturas, desapariciones / secuestros, malos tratos graves & # 8221 & # 8211 que tuvieron lugar en Sudáfrica entre el 1 de marzo de 1960 y el 5 de diciembre de 1993. El obispo Desmond Tutu fue elegido presidente de la CVR.(34) De estos comités, el de amnistía, que enfrenta el concepto tradicional de justicia como castigo (& # 8220fairness & # 8221), ha demostrado ser el más controvertido y difícil de aceptar para muchos.

La vívida descripción en los medios de comunicación de testigos y # 8217 relatos dolorosos de muerte, tortura y diversas formas de malos tratos graves durante las audiencias del Comité de Violaciones de Derechos Humanos, combinado con desafíos judiciales de víctimas prominentes (como Biko, Las familias Mxenge y Robeiro) a la eliminación de su derecho a solicitar una reparación civil como resultado de la concesión de la amnistía, han puesto de relieve cuestiones difíciles sobre el valor de la & # 8220verdad & # 8221, la amnistía, la justicia como castigo y el papel del perdón. Estas críticas confirman el hecho de que el concepto de justicia en la vida y el lenguaje ordinarios funciona principalmente como una protesta (apasionada) contra las irregularidades, así como como una demanda de rectificación.(35)

Hay otro conjunto importante de críticas que deploran la CVR & # 8217 & # 8220 falta de justicia & # 8221. Desde la perspectiva de los acusados, en su mayoría ex ejecutores del Apartheid, existe un inquietante contraste entre la imparcialidad y la protección procesal del sistema de justicia y una Comisión que permite, por ejemplo, que se hagan acusaciones no comprobadas en audiencias públicas de HRV. En palabras del comisionado de policía retirado, general Johan van der Merwe: & # 8220 Estamos bastante decepcionados, especialmente con el comité que investiga violaciones graves de los derechos humanos. No se cumplen los principios de la justicia natural. No hay forma de que podamos decir después que la justicia ha prevalecido & # 8221.(36)

Aparte de la amnistía, que se ha dispensado caso por caso, la articulación pública de la & # 8220verdad & # 8221 plantea sus propias preguntas. ¿Quién está diciendo la & # 8220verdad & # 8221 y qué pueden ganar al hacerlo? Si bien puede ser eficaz para promover la curación e inspirar el perdón en algunas circunstancias, tiene sus propias limitaciones. En un editorial de 1997 en el British Medical Journal, Derek Summerfield hizo la pregunta & # 8220 ¿Una comisión de la verdad promueve la reconciliación [en Sudáfrica]? ... ¿La verdad purifica? & # 8221 Sugiere que la verdad es esquiva y está influenciada por otros eventos, de modo que su revelación puede ser & # 8220inflamatoria y divisiva en lugar de reconciliadora & # 8221.(37) Michel Foucault cuestiona la fuente de la & # 8220verdad & # 8221 -quién la está diciendo y por qué razón & # 8211 al describir la batalla para adquirirla como sobre & # 8220 el estatus de verdad y el papel económico y político que desempeña & # 8221. & # 8220 'La verdad' está vinculada en una relación circular con los sistemas de poder que la producen y sostienen y con los efectos de poder que induce y que lo extiende. Un "régimen" de la verdad. & # 8221(38) Michael Ignatieff siente que es importante distinguir entre la verdad fáctica y la verdad moral. Uno cuenta la cronología de lo sucedido, mientras que el segundo es una narración que intenta explicar quién es el responsable y por qué sucedieron los hechos. Señala que la versión de la verdad depende de quién la esté diciendo. & # 8220 Lo que crees que es verdad depende, en cierta medida, de quién crees que eres. Y quién crees que eres se define principalmente en términos de quién no eres. & # 8221 En otras palabras, si eres serbio, eres & # 8220primero y más importante que no ser croata o musulmán & # 8221. Si usted es católico, entonces no es protestante & # 8211 si es hutu, entonces no es tutsi & # 8211 si es africano blanco, entonces no es africano negro, y así sucesivamente. Encuentra admirable la Comisión de Verdad y Reconciliación del Arzobispo Tutu, pero encuentra las suposiciones que hace & # 8211 & # 8220 que una nación tiene una psique, no muchas que la verdad es una, no muchas que la verdad es cierta, no discutible y que cuando es conocido por todos, tiene la capacidad de curar y reconciliar & # 8221 & # 8211 cuestionable.(39)

Brandon Hamber, psicólogo clínico y coordinador de la Unidad de Transición y Reconciliación del Centro de Violencia y Reconciliación en Sudáfrica, reforzó este punto en un artículo que presentó en una conferencia sobre Estudios Étnicos en Irlanda del Norte. & # 8220 [Hamber] concluyó sus comentarios advirtiendo a la audiencia que es un error asumir que contar historias y dar testimonio, ya sea en espacios públicos o privados, equivale a curar. La verdad por sí sola no conducirá a la reconciliación ni garantizará que una cultura de derechos humanos permee la sociedad y que aquellos que sufrieron en el pasado podrán lidiar con sus traumas. & # 8221 Ha advertido que a pesar del éxito de las audiencias de la CVR , muchas de las víctimas han tenido reacciones variadas. Algunos han descubierto que es el tramo final de un viaje de curación personal, mientras que para otros ha sido solo el paso inicial. & # 8220 ... La verdad puede aumentar la ira y los reclamos de justicia ... [y] también existe la amenaza constante de un ciclo perpetuo de venganza. ... Por lo tanto, los sobrevivientes y las familias de las víctimas deben aceptar su ira como legítima sin sentir que se espera que perdonen a los perpetradores. & # 8221(40)

El concepto de confesión implícito en decir la verdad también es relevante para esta discusión. Sus connotaciones religiosas y sus relaciones de poder tienen mucho en común con las disculpas seculares. Ambos buscan una absolución de las transgresiones y pecados pasados ​​y están dirigidos hacia uno o muchos que tienen el poder de perdonar o absolver. Foucault lo describió como un & # 8220 ritual de discurso ... que se desarrolla dentro de una relación de poder, porque uno no confiesa sin la presencia (o presencia virtual) de ... [una] autoridad que requiere la confesión, la prescribe y la aprecia, e interviene en orden de juzgar, castigar, perdonar, consolar y reconciliar. & # 8221(41) Tavuchis también habla del poder de la víctima para redimirse y reconciliarse después de una disculpa. & # 8220 Este poder también conlleva una profunda obligación moral ya que el delincuente indefenso, en consideración por nada más que un discurso, pide nada menos que la conversión de la indignación justa y la traición en perdón incondicional y reunión. & # 8221(42) Las preguntas que quedan son similares a las relativas a & # 8220truth & # 8221 & # 8211 ¿quién absuelve y por qué?

Los temas de verdad, amnistía y perdón han sido abordados por Pumla Gobodo-Madikizela, miembro del Comité de Violaciones de Derechos Humanos, TRC. & # 8220La amnistía nunca tuvo la intención de disminuir el trauma por el que las familias y las personas tuvieron que pasar. De hecho, algunos testigos que han acudido a la Comisión han expresado su preferencia por la verdad, más que la necesidad de castigar a los responsables. Creo que sería más difícil para los familiares de las víctimas aceptar la amnistía total e incondicional adoptada en el modelo guatemalteco, donde se supone que no se nombra a los perpetradores de todos los lados. Grupos de derechos humanos y familias de víctimas en ese país han criticado los términos de la amnistía como caldo de cultivo para la amargura y no la reconciliación. La Comisión de la Verdad y la Reconciliación espera que una de las lecciones de estas confesiones sea la importancia de la elección individual. Creo que la conciencia individual debe elevarse por encima del servicio del Estado, o de otras instituciones de poder, especialmente para aquellos actos encubiertos de legitimidad. Es por eso que me estremezco ante la idea de partidos políticos que desalientan la libertad de expresión y, en cambio, presionan una & # 8220 línea de partido & # 8221. Creo que esta es otra forma de opresión que le quita la toma de decisiones al individuo, y también se puede ver como burlarse de la noción de & # 8220 hacer una ruptura clara con el pasado & # 8221(43)

Advirtiendo contra ver a la CVR como una solución rápida a los problemas sociales de Sudáfrica, continúa: & # 8220 ... No se puede legislar ni proclamar la reconciliación desde arriba. & # 8220La importancia de la noción de & # 8220 romper con el pasado & # 8221 ha sido interpretada de diversas formas en el ámbito público. Algunos lo comparan con & # 8220 perdonar y olvidar & # 8221. En otras palabras, simplemente pasar la página, borrar todo de la memoria y seguir adelante. El peligro de esta conceptualización de la reconciliación es que trivializa el proceso del perdón y reduce el dolor a algo que se puede desechar fácilmente, a cambio de una unidad alegre con quien causó el dolor. Sin embargo, el perdón es un viaje y un desafío. Reconocer y aceptar una petición de perdón es un primer paso y requiere que ambas partes trabajen. Asumir algo más profundo que un primer paso sería poco realista y equivalente a una forma de falsa reconciliación. & # 8221 En su opinión, es un proceso largo que se logra mejor a través de & # 8220 contactos interpersonales que, en última instancia, son la mejor manera de romper los estereotipos y antagonismos & # 8221, un eco de los modelos de perdón de Enright. . & # 8221(44)

¿Hay otras formas para que una sociedad que se recupera de un conflicto comience a dar los pasos hacia la reconciliación, con o sin una comisión de la verdad, que abarque la posibilidad del perdón? La cita de Isak Dinesen & # 8220Todas las penas se pueden sobrellevar si las incluyes en una historia o cuentas una historia sobre ellas. & # 8221 puede ofrecerte una idea. (45) Quizás una reconstrucción colectiva e individual de la memoria social y la & # 8220historia & # 8221 sea la clave. La memoria social, como ilustra el autor Paul Connerton, se define como un grupo que comienza de nuevo mediante la promulgación de recreación social, política o histórica colectiva, a menudo en forma de & # 8220 ceremonias conmemorativas & # 8221 o & # 8220 prácticas corporales & # 8221. David Turton también describe una & # 8220 narrativa mítico-histórica & # 8221 colectiva o la creación de una mitología grupal de la patria como una forma de afrontar el pasado, el presente y el futuro. Otro punto de vista & # 8211esencialmente & # 8220pragmático & # 8221 y representado en el trabajo de Derek Summerfield por ejemplo & # 8211 enfatiza el valor de recordar pero no detenerse en el pasado, prefiriendo enfocarse en el presente y el futuro. Un tipo de comportamiento basado en la religión descrito por Naila Nauphal promueve el perdón como una forma de acción personal y colectiva. Una perspectiva alternativa es el estilo psicoanalítico, diagnóstico y terapéutico occidental de la psicoterapia individual, que se centra en el recuerdo y la reelaboración de eventos traumáticos y encuentra la posibilidad del perdón en el pleno reconocimiento de un individuo de lo que le ha sucedido. Un enfoque multidimensional de la educación sobre el perdón tiene el potencial de ampliar este concepto y acaba de comenzar a explorarse.

La memoria social puede representar la voluntad pública de comenzar de nuevo de varias formas diferentes. Connerton describe esta voluntad colectiva en el ámbito social y político señalando el enfoque ceremonial francés & # 8220commemorative & # 8221 del juicio y ejecución de Luis XVI después de la Revolución. & # 8220 Al poner a Luis, como encarnación de la realeza, a la muerte de tal manera que el aborrecimiento público oficial de la institución de la realeza se expresó y atestiguó realmente & # 8221, la monarquía terminó para siempre en Francia. & # 8220Prácticas corporales & # 8221 se demostraron en los cambios dramáticos en los estilos de vestimenta que tuvieron lugar dentro de la sociedad francesa casi simultáneamente después de su decapitación. Connerton afirma que esta forma de práctica corporal que enfatiza una nueva sociedad sin clases tuvo lugar desde 1791 hasta 1794, cuando la ropa se convirtió en un tipo de uniforme estándar. Pero, como continúa diciendo, a pesar de las apariencias, nada es realmente nuevo.

& # 8220 Todos los comienzos contienen un elemento de recuerdo. Esto es particularmente cierto cuando un grupo social hace un esfuerzo concertado para comenzar con un comienzo completamente nuevo. Hay una medida de total arbitrariedad en la naturaleza misma de cualquier intento de comienzo de este tipo. El principio no tiene nada en absoluto a lo que aferrarse, es como si surgiera de la nada. Por un momento, el momento del comienzo, es como si los principiantes hubieran abolido la secuencia de la temporalidad misma y hubieran sido expulsados ​​de la continuidad del orden temporal. … Pero lo absolutamente nuevo es inconcebible. No es solo que sea muy difícil comenzar con un comienzo completamente nuevo ... Más fundamentalmente, es que en todos los modos de experiencia siempre basamos nuestras experiencias particulares en un contexto previo para asegurarnos de que sean inteligibles en absoluto. a cualquier experiencia única, nuestra mente ya está predispuesta con un marco de contornos, de formas típicas de objetos experimentados. Percibir un objeto o actuar sobre él es ubicarlo dentro de este sistema de expectativas. (46)

La recreación de la narrativa histórica como memoria social es otro foro en el que el proceso de perdón político podría llevarse a cabo tanto a nivel grupal como individual. En este contexto, el pasado no se olvida, sino que simplemente se relega a un evento que puede o no ser relevante para el presente y el futuro. El documento de David Turton sobre & # 8220Migrantes forzados como creadores de historia & # 8221 analiza cómo dos grupos, los refugiados del campo hutu desplazados que huían del genocidio y la guerra civil en Burundi y los Mursi, que se vieron obligados a trasladarse debido a la sequía y el hambre en Etiopía, recrearon su propias historias & # 8220. Los hutus, que eran refugiados del campamento que huían del conflicto, estaban constantemente preocupados por & # 8220 una apasionada construcción y reconstrucción de su historia como 'pueblo' & # 8221, viéndose a sí mismos como una nación exiliada con un eventual regreso a una & # 8220 patria & # 8221, que era más un concepto imaginado que una ubicación física exacta. Curiosamente, los hutu & # 8220town refugiados & # 8221 que estaban integrados en una población no refugiada en el municipio de Kigoma en el lago Tanganyka, y que no tenían los problemas del aislamiento forzado y la administración externa como los refugiados del campo, no parecían sentirse la misma necesidad de recrear su historia. Alternativamente, los Mursi, obligados a mudarse debido a problemas climáticos y terrestres, desarrollaron una historia de un pueblo migrante que busca & # 8220 un lugar fresco & # 8221 donde abundan los pastos más verdes y los campos fértiles. Ambas recreaciones históricas se consideran una forma de reafirmar la identidad de cada grupo superando la negatividad de su pasado y preservando positivamente su imagen presente y futura.(47)

Otro grupo de sobrevivientes, descrito por Derek Summerfield, emergió de los campos de exterminio de la Segunda Guerra Mundial y el Holocausto sin enfermarse psicológicamente. & # 8220 Tanto los veteranos como los que salieron de los campos de concentración en 1945 buscaron en su mayoría reconstruir sus vidas sociales y laborales y dejar atrás la guerra.La mayoría no buscó ni se les ofreció ayuda psicológica, ya que la sociedad de la posguerra en Europa y América no los veía como portadores de una herida psicológica permanente. … El trauma psicológico no es como un trauma físico, las personas no registran pasivamente el impacto de fuerzas externas (a diferencia de, digamos, una pierna golpeada por una bala), sino que se relacionan con ellos de una manera activa y social. En todo el mundo, un gran número de personas comunes y corrientes demuestran una capacidad para soportar, adaptarse y trascender que apenas sugiere una condición psiquiátrica. & # 8221 Es importante recordar, sin embargo, que otros sí sufrieron un & # 8220síndrome del superviviente & # 8221. con síntomas muy similares a los descritos por Síndrome de Estrés Postraumático. (48) Save the Children Fund y Celia Petty han desarrollado una serie de pasos prácticos que consideran útiles para alentar a los niños en particular a recuperarse de un trauma.

Cada cultura tiene su propio ritual para reconocer el perdón. Líbano, un país desgarrado por quince años de guerra civil en las décadas de 1970 y 1980, puede verse como un ejemplo de la superposición de procesos religiosos, políticos y culturales en el camino hacia la reconciliación. El concepto de una disculpa arraigada en la vergüenza y la vergüenza ha jugado un papel importante en este proceso. A los que han cometido actos de violencia se les anima a confesar y pedir perdón entrando en la casa del asesinado, pidiendo protección de la casa, admitiendo formalmente haber cometido el homicidio y solicitando la misericordia del anfitrión. Si se acepta la disculpa, se afeitará la cabeza del delincuente y se le vestirá con ropa nueva para indicar su renacimiento. Este ritual tiene un gran peso en un país donde & # 8220 la opinión pública es el peor tribunal & # 8221. Como señala Naila Nauphal, & # 8220 esto no significa que la hostilidad y la violencia hayan desaparecido repentinamente. Solo ellos han sido transferidos y neutralizados por los rituales altamente institucionalizados de la hospitalidad. ... el conflicto ha sido reemplazado por un código de honor recíproco. & # 8221 (49)

La memoria social es el vínculo entre todas estas formas de análisis. El teórico social Maurice Halbwachs ha argumentado que la memoria individual está formada por la pertenencia a un grupo social y fortalecida por los lazos religiosos, de clase y familiares. Se diferencia de la reconstrucción histórica académica en que puede o no reflejar con precisión los hechos o la cronología de un evento. Halbwachs afirma que & # 8220 la sociedad tiende a eliminar de su memoria todo lo que pueda separar a los individuos & # 8221 y en determinados momentos & # 8220 & # 8220 la sociedad está obligada a apegarse a nuevos valores, es decir, a depender de otras tradiciones que están en mejor relación con sus necesidades y tendencias actuales & # 8221. (50) Parecería que al emitir una disculpa pública, dispensar la restitución monetaria y / o articular el lenguaje del perdón en este clima de reinvención ritual y pragmática, se cumpliría un propósito simbólico y pragmático para promover la curación y el proceso del perdón.

El psicoanálisis occidental tiene un enfoque centrado individualmente para recuperarse del trauma, como lo encarna el trastorno de estrés postraumático (TEPT), cuyo desarrollo se centró principalmente en los veteranos de la guerra de Vietnam masculinos estadounidenses. Este enfoque ha sido fuertemente cuestionado por su dudosa utilidad entre las poblaciones occidentales y, más especialmente, las no occidentales.(51) Sin embargo, si los aspectos cuidadosamente elegidos para su utilización son sensibles a las necesidades de la población, puede tener posibilidades como componente básico. Se ha propuesto ayudar a los grupos a establecer centros de diagnóstico y tratamiento a corto plazo, acompañado de un desarrollo a largo plazo de centros de salud mental, pero los criterios de dicha ayuda deben ser aceptables para los destinatarios. Se ha sugerido capacitar y apoyar a los trabajadores de campo locales, quizás recurriendo al grupo de maestros. & # 8220 Escuchar, buscar una solución dentro de la familia o la comunidad en lugar de intentar explorar sentimientos o experiencias traumáticas en profundidad, apoyando a los niños [y adultos] en la construcción de sus defensas en lugar de explorarlas mediante ceremonias tradicionales para purificar la participación. [ing] adivinos y curanderos tradicionales & # 8221 son todas formas de sensibilizar culturalmente esta forma de curación. El perdón y su proceso serían posibles en tal escenario, ya que podría marcar la pauta para una reconstrucción positiva de las estructuras sociales, políticas y económicas. (52)

Este mismo enfoque culturalmente sensible podría extenderse a la educación formal sobre el perdón. Utilizando una versión limitada del modelo de proceso básico de dieciocho pasos desarrollado por Enright y sus colegas en grupos de & # 8220 adolescentes tardíos privados de amor por sus padres & # 8221 en los EE. UU., Radhi Al-Mabuk concluyó que & # 8220un plan de estudios centrado en el compromiso de perdonar & # 8220 # 8221 mayor esperanza, optimismo y voluntad de perdonar. La promulgación real del perdón parecía ocurrir con más frecuencia cuando el plan de estudios incluía los dieciocho pasos completos del modelo Enright. Su conclusión establece que & # 8220 Creemos que los resultados psicológicos positivos aquí pueden ser una función de la proceso del perdón en lugar de solo el compromiso inicial de perdonar. Los resultados de este estudio implican que los heridos por otro necesitan ir más allá de decir que perdonarán. Necesitan explorar y comprender con valentía la humanidad de su agresor. Este es el precursor de la empatía y la compasión que pueden ser las claves de la curación psicológica ... [y] pueden permitir que la persona absorba el dolor, lo que en consecuencia puede transformar a la persona de una mentalidad de víctima a una mentalidad de sobreviviente. & # 8221 (53)

También debe reconocerse que en algunas circunstancias el perdón puede no ser posible. & # 8220Hay monstruos que hacen males que la gente común no se atreve a soñar. Pueden ser titanes imponentes que pisotean poblaciones enteras. Pueden ser gusanos rastreros que seducen a los niños pequeños para que se prostituyan. Ya sean gigantes o punks, lastiman tanto a las personas que pueden descalificarse para siempre del perdón de otro ser humano & # 8221.(54) En casos como estos, el mejor curso de acción puede ser participar en la reconciliación de la mejor manera posible, individual y colectiva, como lo observaron Gobo-Madikizela y Summerfield.

De todas estas alternativas, puede ser el concepto de reconciliación de Mamdani -como una mezcla de beneficiarios y víctimas como una minoría de la sociedad, definida en términos estrictamente individuales- el que más apoye la posibilidad de desarrollar el perdón interpersonal e intergrupal. Al proponer su nuevo paradigma de reconciliación como justicia, reconoce la lucha por equilibrar la aceptación de los males pasados ​​con la representación impune del mal pasado. & # 8220No hay muro chino entre el bien y el mal, los dos están enterrados en los mismos huesos. El dilema es cómo vivir con el mal: ama a tu enemigo. En términos seculares, el dilema es cómo vivir en un mundo prerrevolucionario, mejor dicho, no revolucionario. … ¿El punto de identificar el mal es abrazarlo o luchar contra él? Antes de que puedas amor tu enemigo, ¿no debes reconocer el enemigo? ... Al evitar una búsqueda de la justicia que se convierte en venganza, al tratar el mal exclusivamente como el Otro e ignorar el potencial del mal en el Yo, ¿no deberíamos también cuidarnos de una búsqueda de la reconciliación que se convierte en un abrazo del mal? & # 8221 (55)

Señala dos lecciones aprendidas para evitar que la reconciliación abrace la injusticia y el mal, se han centrado en la búsqueda de un nuevo tipo de justicia política y social. La primera lección es que una distinción entre reconciliación política y social puede permitirle a la población & # 8220 trazar un proceso que haga manejable la tensión entre reconciliación y justicia & # 8221, abordando la reconciliación en grados, pasando del liderazgo político a la población, de perpetradores y víctimas como minoría a beneficiarios y víctimas como mayoría & # 8221. La segunda es que la búsqueda de la justicia no tiene por qué ser moralista y, en cambio, puede enmarcarse como una respuesta histórica a la injusticia. & # 8220 El desafío es unir esa búsqueda dentro de un objetivo más amplio, la búsqueda de una comunidad política redefinida en la que las identidades víctima y perpetrador, víctima y beneficiario, puedan ser trascendidas como las de los sobrevivientes de una época pasada. & # 8221 (56)

En su artículo, & # 8220Breaking the Cycle of Violence & # 8221, el psicólogo Malvern Lumsden respalda esa visión más amplia. & # 8220 La construcción de una sociedad mundial pacífica requiere que los individuos, grupos y naciones puedan negociar significados compartidos, incluidas identidades coherentes pero compatibles y patrones de relación social. ... Es en la zona de transición entre la sociedad y los individuos donde los significados compartidos se pueden construir y negociar (informalmente), y son los significados compartidos los que forman el núcleo de la identidad y la cultura de grupo, así como las relaciones interpersonales e intergrupales pacíficas. & # 8221 (57)

Es importante darse cuenta de que la comprensión formal del proceso del perdón en la reconstrucción de una sociedad que ha salido de un conflicto está en su infancia. Como dijo Nicholas Tavuchis: & # 8220 Aunque me he referido con frecuencia al perdón como un elemento crucial en la ecuación apologética, esta facultad misteriosa e impredecible no se ha abordado ni formulado adecuadamente. Si, como he argumentado, el dolor es la fuerza energizante de la disculpa, ¿qué impulsa a la parte ofendida a perdonar? En términos históricos y transculturales, ¿qué se considera perdonable e imperdonable? & # 8221 (58) Y si se puede lograr el perdón, ¿cuál es su papel en la reconstrucción de las estructuras sociales, políticas y económicas?

Al final, puede ser prudente recordar que no importa cuánto un grupo promueva o apoye un clima de reconciliación y sanación, es la capacidad de perdón que se encuentra dentro de cada individuo lo que posiblemente influye en el éxito a largo plazo de estos esfuerzos. No solo podemos recrear comunidades sino a nosotros mismos utilizando las mismas técnicas de historia, memoria, narrativa e intervenciones psicológicas descritas anteriormente. Si cada uno de nosotros puede encontrar dentro de la capacidad de representar ese mágico momento interno de dejar ir los males, sin importar cuán horrenda sea la queja, de tratar de perdonar para avanzar dolorosamente hacia un futuro más positivo, entonces quizás podamos decir que hay esperanza. para la raza humana. Hasta este punto, el individuo agraviado corre el riesgo de sufrir una opresión triple: primero, por el mal mismo, segundo, por el odio (a los demás, a sí mismo) que puede consumirlo y, en tercer lugar, (reingresando a una dimensión política) por la continuación de Conflicto social que la falta de perdón ayuda a mantener vivo.

Parker, Melissa : & # 8220 Devastación social y salud mental
lth en el noroeste de África
& # 8221 (Allen, T. Ed: En busca de un terreno fresco: Desplazamiento y regreso a casa en el noreste de África, Londres: James Currey, 1996)


LA ESCLAVITUD COMO ESCENARIO Y SÍMBOLO

Durante más de dos siglos, el trabajo esclavo no remunerado había construido la economía de los Estados Unidos, pero en 1865 los 4 millones de esclavos recién liberados compartían con los más pobres de todas las razas la realidad de los graves obstáculos económicos a la seguridad personal y colectiva. Los tratamientos literarios de la raza y la democracia durante la Reconstrucción a menudo estuvieron estrechamente entrelazados con cuestiones económicas. El legado de las penurias materiales persistentes para los afroamericanos fue un tema que surgió en todos los géneros, especialmente, pero no exclusivamente, en las obras de escritores que eran ellos mismos afroamericanos.

Por ejemplo, las historias irónicas y altamente simbólicas de Charles Chesnutt La mujer conjura (1899) colocan repetidamente personajes en blanco y negro en situaciones en las que las jerarquías económicas y políticas están cambiando a lo largo de las líneas de color. La novela de Frances Ellen Watkins Harper Iola Leroy o Sombras levantadas (1892) y Mark Twain Aventuras de Huckleberry Finn (1885) ambos tejen temas explícitamente económicos en narrativas ambientadas antes y después de la Guerra Civil. Obras importantes de no ficción como W. E. B. Du Bois Las almas de la gente negra (1903), de Anna Julia Cooper Una voz del sur: por una mujer negra del sur (1892) y Booker T. Washington's "Atlantic Exposition Address" (1895) y De la esclavitud (1901) abordan directamente la economía política de la esclavitud y el impacto en la reconstrucción de las relaciones económicas establecidas durante el período de la esclavitud. Los temas económicos en la literatura sobre la Reconstrucción incluyen los desafíos de la posguerra que enfrenta el trabajo negro libre, el conflicto racial entre las clases trabajadoras en general y los esfuerzos de los blancos para restringir y controlar el trabajo negro y la autodeterminación económica negra.

El tema más amplio de la "esclavitud", como tema y como metáfora, también surgió como un recurso simbólico importante para una amplia gama de autores estadounidenses durante la era de la Reconstrucción. Los escritores estadounidenses a menudo ofrecían imágenes marcadamente diferentes del pasado y de cómo debería ser la vida, la democracia y el futuro de la nación en Estados Unidos.

Poetas como Albery Allson Whitman (No es un hombre y, sin embargo, es un hombre, 1877), Frances E. W. Harper (Bocetos de la vida sureña, 1872), Paul Laurence Dunbar (Letras de una vida humilde, 1897 Letras de The Hearthside, 1899) y Walt Whitman (Hojas de hierva, Edición 1871–1872 Vistas democráticas, 1871) utilizan la esclavitud en sentido figurado en su trabajo. La esclavitud también fue un tema central para los escritores de ficción sobre la reconstrucción tan diversos política y culturalmente como Joel Chandler Harris (Noches con el tío Remus, 1883), Mark Twain (La tragedia de Pudd'nhead Wilson, 1894), Victoria Earle (Tía Lindy: una historia basada en la vida real, 1893) y Paul Laurence Dunbar (En los viejos tiempos de las plantaciones, 1903 La fuerza de Gedeón y otras historias, 1900).

Los dramaturgos de la era de la reconstrucción que utilizaron la esclavitud como tema o escenario incluyen a Bartley Campbell (El esclavo blanco, 1882), Edward Sheldon (El negro 1909) y Pauline E. Hopkins (Escape de esclavos: o, El ferrocarril subterráneo, 1880). Además, durante la Reconstrucción en el sentido más amplio, cientos de "Tom Troupes" recorrieron el país, interpretando escenas adaptadas de la novela abolicionista de Harriet Beecher Stowe. La cabaña del tío Tom (1852) y caricaturizar a los negros y la experiencia de la esclavitud de acuerdo con los estereotipos racistas blancos prevalecientes de finales del siglo XIX.

En contraste, las narrativas de esclavos publicadas después de la Guerra Civil expandieron algunos de los patrones narrativos característicos del género en los años anteriores a la guerra, pero también retrataron a los afroamericanos mirando hacia atrás en la esclavitud y pusieron un nuevo énfasis en las realidades que enfrentan los estadounidenses negros libres durante la Reconstrucción.

Escribiendo en 1935, durante el apogeo de la segregación de Jim Crow, W. E. B. Du Bois concluyó su innovador estudio histórico Reconstrucción negra en América: 1860-1880 con un capítulo titulado "La propaganda de la historia", en el que criticaba a los historiadores (y educadores) estadounidenses por ignorar las contribuciones afroamericanas a la democracia estadounidense. Los estudiantes estadounidenses, argumentó Du Bois, completarían su educación sin un sentido preciso de las realidades de la Reconstrucción. Pero el problema era aún más profundo, como lo demostró al relatar su propia experiencia como escritor:

En esto radica más que una mera omisión y diferencia de énfasis. El tratamiento del período de la Reconstrucción refleja poco crédito para los historiadores estadounidenses como científicos. Con demasiada frecuencia tenemos un intento deliberado de cambiar los hechos de la historia para que la historia sea una lectura agradable para los estadounidenses. Los editores de la decimocuarta edición de la Enciclopedia Británica me pidió un artículo sobre la historia del negro estadounidense. De mi manuscrito cortaron todas mis referencias a la Reconstrucción. Insistí en incluir la siguiente declaración:

"Los historiadores blancos han atribuido las fallas y los fracasos de la Reconstrucción a la ignorancia y la corrupción de los negros. Pero el negro insiste en que fue la lealtad de los negros y el voto de los negros solamente lo que restauró el Sur a la Unión que estableció la nueva democracia, tanto para blancos como para negros, y instituyó las escuelas públicas ".

Esto el editor se negó a imprimir. . . . No quedé satisfecho y me negué a permitir que apareciera el artículo.

Después de ilustrar esta exclusión deliberada de la perspectiva negra del registro académico, Du Bois agregó:

Las naciones se tambalean y se tambalean en su camino; cometen errores horribles; cometen errores espantosos; hacen cosas grandes y hermosas. ¿Y no deberíamos guiar mejor a la humanidad diciendo la verdad sobre todo esto, en la medida en que la verdad sea verificable?

Du Bois, Reconstrucción Negra en América: 1860-1880, págs. 713–714.


Alimentación y Economía

Alimentos en la vida diaria. La cocina está marcada étnicamente. Un plato típico criollo es el pollo guisado, arroz blanco, frijoles rojos, plátanos fritos y cerveza de jengibre casera. La comida india consiste en pollo al curry, patatas, channa (garbanzos), arroz blanco y Roti , un pan plano indio. La comida china es típicamente chow mein. Sin embargo, todos estos se consideran simultáneamente platos nacionales y las metáforas de los alimentos se hacen para representar la nación. Los criollos dicen que los trinitarios están étnicamente "mezclados" como callalú , una especie de sopa hecha con hojas de dasheen y que contiene cangrejo. Se dice que el cangrejo y las albóndigas son la comida típica de Tobago. La preocupación de toda la sociedad por la limpieza se revela cuando se expresan preocupaciones sobre la preparación de alimentos.

Costumbres alimentarias en ocasiones ceremoniales. Los tabúes y las costumbres alimentarias indias permanecen en algunas áreas, mientras que en otras, las costumbres alimentarias se reinterpretan y toman una nueva forma o no son relevantes. Prevalece un espíritu de toda la sociedad que valoriza la generosidad con la comida, especialmente en las ocasiones ceremoniales. El novelista trinitense V.S. Naipaul escribió en su diario de viaje El Pasaje Medio sobre los criollos que "No se sabe nada sobre el hinduismo o el islam. La fiesta musulmana de Hosein, con sus tambores y en los viejos tiempos las peleas de palos es la única fiesta que se sabe que a veces los negros tocan los tambores. También se conocen las bodas indias. Hay poco interés en el ritual, solo se sabe que se les da comida a todos los asistentes ". El conocimiento criollo de los ritos indios es ahora considerable, al igual que su participación como invitados a estos eventos. La comida es importante tanto en las celebraciones hindúes como en las musulmanas. En las familias cristianas, la acedera, hecha de una flor, y el ponche de creme, una especie de ponche de huevo con ron, son bebidas típicas de Navidad. El jamón y los pasteles son comida navideña.

Economía básica. Tras la independencia, el PNM siguió las estrategias coloniales de "industrialización por invitación" de sustitución de importaciones para atraer capital extranjero y proteger a los fabricantes locales. El auge petrolero de 1974-1982 vio un crecimiento continuo del Producto Interno Bruto real con un promedio de 6.1 por ciento anual, y durante este tiempo el gobierno adquirió y estableció varias empresas estatales, incluidas compañías petroleras y azucareras. Se aceleró el gasto público y privado. Los miembros de la clase media en expansión realizaban frecuentes viajes de compras a Miami y Caracas.La posterior caída de los precios del petróleo significó pérdidas de ahorros y divisas, desinversión, privatización, políticas de liberalización comercial dirigidas por el Fondo Monetario Internacional y austeridad general. En la década de 1990, el desempleo era de más del 20 por ciento. Los alimentos y los bienes de consumo importados siguen siendo apreciados. Las ocupaciones agrícolas continuaron disminuyendo a medida que aumentaron las ocupaciones en la industria de servicios. A finales de la década de 1990 había motivos para el optimismo. En 1997, la economía creció un 4 por ciento, en comparación con una contracción del 1,5 por ciento en 1993. Durante el mismo período, la inflación cayó del 13 por ciento al 3,8 por ciento. El ingreso per cápita (en dólares de 1990) aumentó de $ 3.920 a $ 4.290.

Tenencia y propiedad de la tierra. La propiedad de la tierra está completamente mercantilizada y el gobierno mantiene participaciones significativas. La organización Sou-Sou Lands, que lleva el nombre de una asociación de crédito rotatorio, redistribuyó la tierra. Los ocupantes ilegales permanecen en varias áreas. La institución afrocaribeña de la "tierra familiar" existe en Tobago. Una institución cooperativa rural conocida como gayap es un medio por el cual se cultivan algunas tierras y se construyen casas.

Actividades comerciales. Existe una considerable actividad comercial en el mercado formal e informal en la venta de bienes de consumo importados y de producción local. Pueblos como Chaguanas en el centro de Trinidad tienen impresionantes calles principales dedicadas a las compras. Hay centros comerciales con aire acondicionado en todo el país, cadenas de supermercados y pequeñas tiendas "familiares" ("arlors") con los propietarios viviendo en el piso de arriba. Las ventas están impulsadas por una industria publicitaria y una red de comunicaciones bien desarrolladas. Hay varios mercados regionales de productos al aire libre.

Industrias principales. Las industrias del petróleo, el gas natural y el hierro y el acero de propiedad estatal y extranjera son las industrias más importantes. Varios productos internacionales se fabrican localmente bajo licencia. El azúcar es exportado por la empresa estatal. El turismo internacional está subdesarrollado en Trinidad, pero el gobierno ha tomado medidas para promoverlo. Tobago es un destino turístico internacional en crecimiento.

Comercio. Las materias primas vendidas en el mercado internacional incluyen petróleo, acero, urea, gas natural, cacao, azúcar y amargo de angostura. Es el segundo exportador mundial de amoníaco y metanol. El principal socio comercial es Estados Unidos, pero a fines de la década de 1990 se hicieron incursiones en los mercados latinoamericanos.

División del trabajo. La división étnica tradicional del trabajo ha tendido a romperse un poco con el tiempo, pero los blancos y otras minorías han conservado un control significativo de la economía. Las empresas que pertenecen a un grupo étnico tienden a tener miembros de ese grupo en la dirección y como empleados. La contratación estatal se basa más en credenciales, a pesar de la sensación entre negros e indios de que ciertas secciones del servicio público son exclusivas de una u otra.


Si bien el objetivo principal del turismo religioso es el culto, existen otras razones por las que los viajeros desean emprender esta forma de turismo. Algunos de ellos se destacan a continuación:

  • Gratitud y confesión: Cuando las personas enfrentan una crisis en la vida, tienden a recurrir a lo divino en busca de ayuda. Si superan sus crisis, visitan el santuario para agradecer a la deidad, dios o diosa por su intervención divina. Otros pueden recurrir al turismo religioso como una forma de abstenerse de sus pecados. Pueden creer que sus problemas se deben a sus pecados y visitarán un lugar sagrado basándose en sus creencias para comunicarse con lo divino y pedir perdón.
  • Salvación espiritual: En muchas sociedades, ir en peregrinación se considera una señal de piedad. Esta creencia es especialmente cierta entre los hindúes, que visitan lugares religiosos para acumular méritos religiosos, mientras que los budistas van a un lugar sagrado, ya que se considera el primer paso para alcanzar la iluminación. Muchas personas mayores se embarcan en el turismo religioso cuando quieren hacer las paces con ellos mismos antes de dejar atrás sus restos mortales.
  • Celebre eventos religiosos: Cuando las personas tienen los medios económicos, visitan un sitio religioso para celebrar eventos religiosos específicos. Estos eventos se mencionan en principios sagrados y durante las festividades religiosas, se recrean como una forma de conmemorarlos.
  • Comunicarse con otros creyentes: Las visitas religiosas también brindan a las personas la oportunidad de conocer y socializar con otros creyentes. Ayuda a la persona a reafirmar sus creencias religiosas en un entorno moderno.

Un ejemplo de unidad: una historia de construcción y reconstrucción de lugares religiosos en Azerbaiyán - Historia

Un libro de texto de historia de EE. UU. Abierto y masivamente colaborativo

  • América indígena 1
  • Culturas en colisión 2
  • América del Norte británica 3
  • Sociedad Colonial 4
  • La revolución americana 5
  • Una nueva nación 6
  • La República Temprana 7
  • La revolución del mercado 8
  • Democracia en América 9
  • Religión y reforma 10
  • La revolución del algodón 11
  • Destino manifiesto 12
  • La crisis seccional 13
  • La Guerra Civil 14
  • Reconstrucción 15
  • Capital y trabajo 16
  • El oeste 17
  • La vida en la América industrial 18
  • Imperio Americano 19
  • La era progresiva 20
  • Primera Guerra Mundial y sus secuelas 21
  • La nueva era 22
  • La Gran Depresión 23
  • Segunda Guerra Mundial 24
  • La Guerra Fría 25
  • La sociedad opulenta 26
  • Años 60 27
  • El desenredado 28
  • El triunfo de la derecha 29
  • El pasado reciente 30

Yawp yôp norte: 1: un ruido estridente 2: lenguaje áspero y vigoroso
"Hago mi ladrido bárbaro sobre los tejados del mundo". Walt Whitman, 1855.


Historia

Dacia Viejo-Rose es becaria postdoctoral de la Academia Británica en el McDonald Institute for Archaeological Research, profesora afiliada del Departamento de Antropología y Arqueología de la Universidad de Cambridge e investigadora en Darwin College, Cambridge. Fue investigadora del proyecto financiado por la Comisión Europea “Patrimonio cultural y reconstrucción de identidades después de un conflicto” (CRIC) y en 2006 fundó el grupo Cambridge Post-Conflict and Post-Crisis.

Este libro explora el papel del patrimonio cultural en la reconstrucción posconflicto, ya sea como motor para la prolongación de la violencia o como recurso para construir la reconciliación. La investigación fue impulsada por dos objetivos principales: primero, comprender el proceso de reconstrucción posconflicto en términos de patrimonio cultural, y segundo, identificar cómo este proceso evoluciona en el mediano plazo y el impacto que tiene en la sociedad. La Guerra Civil Española (1936 & ndash39) y sus posteriores fases de reconstrucción proporcionan el material principal para esta exploración.

En la búsqueda del primer objetivo, el libro se centra en las prácticas materiales y las estrategias retóricas desarrolladas en torno al patrimonio cultural en la España de la posguerra civil y el victorioso régimen de Franco y la reconstrucción de ndashs. El análisis busca capturar un conjunto de prácticas discursivamente complejas que conformaron la reconstrucción y en las que se reivindicaron, reconstruyeron o restauraron una variedad de sitios del patrimonio español y se representaron de diversas maneras como signos de narrativas históricas, legitimidad política e identidad grupal. La reconstrucción de la ciudad de Gernika es un ejemplo de destrucción particularmente emblemático y un símbolo significativo dentro de las regiones vascas de España, así como a nivel internacional. Examinando Gernika es posible identificar algunas de las tendencias comunes a la reconstrucción en su conjunto junto con aquellos aspectos que pertenecen a su singular resonancia simbólica. Para lograr el segundo objetivo, se examinan los procesos de selección, cambio de valor y dinámicas excluyentes de reconstrucción y las respuestas que suscita. La exploración del posible impacto de la reconstrucción posterior a la guerra civil en el mediano plazo se lleva a cabo en dos marcos de tiempo: el período de transición política que siguió a la muerte del general Franco en 1975 y el período 2004 y 2008, cuando el gobierno de Rodr & iacuteguez Zapatero emprendió iniciativas para & # 8217s. # 8220 recupera la memoria histórica & # 8221 de la guerra y la dictadura.

Finalmente, se analizan las observaciones realizadas sobre la reconstrucción española en términos de cómo pueden revelar tendencias generales en los procesos de reconstrucción posconflicto en relación con el patrimonio cultural. Estas ideas son pertinentes a las situaciones en Camboya, Bosnia y Herzegovina, Afganistán e Irak.

Publicado en asociación con el Centro Ca & ntildeada Blanch de Estudios Españoles Contemporáneos

ISBN de tapa dura: 978-1-84519-435-2
Precio de tapa dura: & pound65.00 / $ 90.00
Fecha de lanzamiento: Junio ​​de 2011
ISBN de tapa blanda: 978-1-84519-629-5
Precio de tapa blanda: & libra37.50 / $ 55.00
Fecha de lanzamiento: Marzo del 2014
Extensión / formato de página: 272 págs. / 246 x 171 mm
Ilustrado: Muy ilustrado con sección de placa de color.

Lista de figuras, tablas y cuadros de texto
Agradecimientos
Autor & # 8217s Prefacio
Editor de la serie y prefacio n. ° 8217, Paul Preston

1 Patrimonio cultural y reconstrucción posconflicto
Propósito, teoría y método
Deconstruyendo el proceso de reconstrucción
Ubicando el campo
Reconstruyendo el patrimonio cultural: significado y memoria
Del paisaje al paisaje patrimonial
La política del espacio y la actuación.
Métodos de búsqueda
Estructura del volumen

2 España: antecedentes y contexto
Patrimonio cultural, conflicto e identidad en España en el
Ejecutar hasta 1936
La idea de España: Las dos Espa & ntildeas
La Guerra Civil española y sus símbolos
El frente cultural y el & # 8220Two Spains & # 8221
El frente visual y la guerra de propaganda
Destrucción y protección del patrimonio cultural durante la guerra
La guerra y la producción de patrimonio

3 Reconstrucción de España, 1938 & # 82111957
Administrar la reconstrucción
Ámbito de acción
Ideología detrás de la reconstrucción
Propaganda y comunicación pública
Reconstruyendo la Nación & # 8211 Historia, Memoria y Significado
Construyendo un pasado selectivo
& # 8216Restaurar & # 8217 el pasado: preservar (algunos) el patrimonio y las tradiciones
Construyendo memoria: memoriales, mártires y ruinas
Codificar el espacio: inscribir significado
Contradicciones, respuestas y consecuencias
Patrimonio y memoria en el exilio y los movimientos de resistencia
Evolución del proyecto de reconstrucción

4 Reconstruyendo Gernika
Gernika: simbolismo y significado hasta 1936
Gernika durante la Guerra Civil
El bombardeo
El régimen y la reconstrucción de Gernika
Regiones Devastadas y la reconstrucción
Lugar de construcción: estilos arquitectónicos vascos y Regiones Devastadas
Construyendo espacio: dimensiones y realidades sociales
Reconstruyendo Gernika & # 8217s heritage-scape
La & # 8216Otros & # 8217 Reconstrucción de Gernika
Guernica como un icono del siglo XX
Exilio, resistencia y la construcción de otro recuerdo
Gernika y Guernica, 1945 & # 82111975
Lo que revela la destrucción y reconstrucción de Gernika & # 8217

5 Continuación de la reconstrucción: transición y recuperación
Continuación de la reconstrucción
Década de 1960 & # 8217: una nueva formulación de España en el horizonte
La Transici y oacuten
El pasado inquieto, 2004 & # 82112007
Reconstruyendo Guernica y Gernika en la Transición
Guernica y Gernika en Transición
Gernika: rompiendo el silencio y recuperando la memoria
Gernika y Guernica: evolución de una relación
Gernika en 2007
Gernika & # 8217s heritage-scape 70 años después

6 Deconstruyendo el proceso de reconstrucción
Físico, simbólico, social
Sobre la materialidad y la fisicalidad (o el lugar en el espacio)
El plano simbólico: significado y memoria de la comunidad imaginada
Función e impacto social
De las tendencias comunes a un marco analítico
Resiliencia, recuperación, reconciliación y las & # 8220 consecuencias de la paz & # 8221

Conclusión: & # 8220 Las mentes de los hombres & # 8221

Notas
Bibliografía

Apéndices
A & # 8211 Personas clave de la Reconstrucción
B & # 8211 El Alc & aacutezar de Toledo: Construyendo como Mártir
C & # 8211 Sagrado Coraz & oacuten de Jes & uacutes Monument
D & # 8211 Recodificando el Espacio en Madrid
E & # 8211 Relatos, reacciones e interpretaciones del bombardeo
F & # 8211 Gernika y Guernica como inspiración
G & # 8211 Evolución de Gernika & # 8217s Monument-scape
Declaración de H & # 8211 del presidente alemán Roman Herzog
I & # 8211 El árbol de Gernika & # 8217s Cronología


Viejo-Rose (Jesus College, Cambridge) afirma que estudiar los esfuerzos de los españoles para apropiarse y reconstruir la historia y el patrimonio cultural después de su guerra civil (1936 & # 82111939) y durante la dictadura de Franco (1939 & # 82111975) es útil para el estudio de las secuelas. de otros conflictos civiles internacionales recientes. España es un estudio de caso útil porque los más de 70 años desde la guerra civil brindan a los académicos la oportunidad de examinar proyectos a corto y medio plazo y los efectos de la reconstrucción del patrimonio cultural. Ese proceso implica la forja de una nueva versión de la nación y sus paisajes visuales reescribiendo la historia para volver a contar el pasado nacional a la luz del conflicto construyendo una nueva memoria con monumentos y conmemoración y recodificando la política del espacio y el lugar, o el & # 8216symbolscape. & # 8217 El libro presenta un análisis de la destrucción del pueblo vasco de Gernika en abril de 1937, los intentos del régimen por reconstruir Gernika física y discursivamente y, finalmente, una deconstrucción de esos proyectos de reconstrucción. Más de 200 imágenes, tablas y cuadros de texto salpican 200 páginas de texto, lo que lo convierte en una lectura a menudo entrecortada y frustrante. A pesar de esto, el libro es de gran valor tanto para los hispanistas como para los estudiosos de las guerras civiles, la memoria y la reconstrucción. Muy recomendable.
Elección

Reconstruyendo España subraya la importancia de rescatar la verdad a través de la memoria colectiva como herramienta analítica. Dacia Viejo-Rose ha realizado una meticulosa investigación utilizando pruebas visuales y documentales que incluyen arquitectura, monumentos, el paisaje construido, dibujos animados, noticieros, museos y archivos de museos, materiales escritos y documentos de partidos políticos, especialmente el Partido Nacional Vasco (PNV) en el caso. de Gernika. También utiliza la observación participante, actos de recuerdo y entrevistas informales. Este tipo de análisis es especialmente oportuno en la España contemporánea, donde por fin, casi 40 años después del fin de la dictadura, se intenta confrontar verdades sobre las décadas más oscuras del siglo XX.
. Reconstruyendo España es un libro excelente, muy recomendado para aquellos con un interés general o académico o cualquiera que desee saber más sobre el papel del patrimonio como herramienta de propaganda y los riesgos de reconstruir el patrimonio en situaciones de posconflicto. El libro ofrece una visión fascinante de un aspecto menos reportado del régimen de Franco. Además, permite una mejor comprensión del debate actual sobre la recuperación de recuerdos perdidos un par de generaciones después del final de la Guerra Civil. Quizás aún más importante, el libro contiene lecciones significativas sobre cómo la comunidad internacional debe responder a la construcción de la nación y la reconciliación después de un conflicto.
Revista Internacional de Estudios del Patrimonio

El patrimonio cultural en sus múltiples expresiones y manifestaciones, desde sitios y monumentos, pasando por museos y colecciones hasta el patrimonio inmaterial y oral, se ha convertido en una parte cada vez más importante de las identidades en disputa en las últimas décadas, y en muchos países se considera ahora un elemento clave. de identidades nacionales y regionales. & # 8230 Este libro es una contribución importante y original a un campo que es de considerable importancia y continua relevancia en la actualidad.
Patrick Boylan, profesor emérito de política y gestión del patrimonio, City University of London

Reconstruyendo España examina, a través del ejemplo de la Guerra Civil española y sus secuelas, el papel del patrimonio cultural en la reconstrucción posconflicto, ya sea como justificación de la prolongación de la violencia o como contribución a la construcción de la reconciliación. Esto se hace de manera convincente a través de un examen sofisticado y matizado de varios elementos de la reconstrucción perseguida por la dictadura franquista, ya sea en términos físicos, arquitectónicos o mediante dispositivos & # 8216culturales & # 8217, la reescritura de la historia, la demonización de los derrotados, etc.
Paul Preston, editor de la serie, London School of Economics

A continuación se muestra una revisión conjunta de Reconstruyendo España y Olivia Muñoz-Rojas & # 8217 Cenizas y granito: destrucción y reconstrucción después de la Guerra Civil Española y sus secuelas

¿Qué sucede después de la guerra? Reconstrucción es un término que a menudo se piensa en un sentido físico, pero utilizando España después de 1939 como estudios de caso, ambos trabajos nos desafían a profundizar en el significado del término y examinar sus implicaciones para los significados propagandísticos, culturales y simbólicos. Buscan que miremos los paisajes de una manera completamente nueva y contextualizar y complicar nuestras propias interpretaciones de varios sitios al comprender su diseño, propósito y uso en el esfuerzo por reconstruir España después del conflicto civil de 1936 & # 82111939.
. Al relatar el extenso bombardeo aéreo que ocurrió durante la Guerra Civil, Olivia Muñoz-Rojas sostiene que después de los combates, el régimen del general Francisco Franco tuvo & # 8220 una oportunidad incomparable de reconstruir el país & # 8221 y hacerlo de una manera que reflejó & # 8221 # 8220 los valores que los nacionalistas supuestamente habían luchado por restablecer: unidad, disciplina, honor, jerarquía & # 8221 (2). Del mismo modo, Dacia Viejo-Rose comienza su estudio de la España de la posguerra civil preguntando: & # 8220¿Qué papel juega el patrimonio cultural en la reconstrucción posconflicto, ya sea como motor para la prolongación de la violencia o como recurso para construir la reconciliación & # 8221 (1 ). Ambos autores se basan ampliamente en fotografías y otras imágenes visuales, como planos arquitectónicos, al mismo tiempo que se cimentan en los archivos de varios municipios, regiones y órganos administrativos centrales como los del Ministerio de Gobernación y la Dirección General Regiones Devastadas. El resultado son dos estudios importantes no solo para los historiadores españoles de la época inmediatamente posterior a la Guerra Civil, sino para cualquier persona interesada en los usos de la memoria y los lugares históricos y la revisión de dichos sitios que surgen como resultado de la necesidad de reconstrucción física posterior. conflicto.
. Muñoz-Rojas se centra en tres casos de estudio en Madrid, Bilbao y Barcelona para evaluar los planes y logros del franquismo en el ámbito de la reconstrucción durante los años inmediatos a la posguerra. En Madrid, las primeras iniciativas de la Falange para construir una nueva sede influenciada por la arquitectura nazi y fascista como parte de un esfuerzo por remodelar la capital como un centro de poder administrativo e imperial se quedaron cortas. En Bilbao, la necesidad de reconstruir rápidamente la ciudad y los puentes fluviales destruidos por las tropas republicanas en retirada le dio al régimen de Franco una oportunidad propagandística para manifestarse contra la & # 8220 barbarie roja & # 8221 y la oportunidad de proponer nuevas estructuras que evocaran el modernismo y la promesa. de un & # 8216New España & # 8217.Mientras tanto, en Barcelona, ​​el daño de los bombardeos en el centro de la ciudad permitió la construcción de lo que ahora se llama Avengeda de la Catedral y cumplir visiones a más largo plazo de una avenida central hacia la antigua Barcelona. También le dio al régimen la oportunidad de revelar ruinas romanas en el casco antiguo y explotarlas con el fin de vincular el nuevo régimen a las glorias de un pasado romano. Muñoz-Riojas detalla bien cada caso al tiempo que señala las brechas significativas entre los planes y la realidad, entre las visiones nacionales y las necesidades locales, y el esfuerzo por cambiar las ciudades dentro de un régimen que celebra lo rural.
. Dacia Viejo-Rose ofrece un trabajo más teórico, fundamentando su estudio en el marco de los estudios posconflicto y los estudios de la memoria para examinar cómo se construyen los paisajes simbólicos de una manera que posiblemente & # 8220 prolonga la violencia de la guerra hasta el período posconflicto. , plantando símbolos antagónicos de diferencia que continúan provocando miedo y odio y operan contra la reconciliación & # 8221 (3 & # 82114). A partir de ideas sobre historia, monumentos, recursos culturales, espacio y lieux de mémoire, Viejo-Rose define la reconstrucción como un fenómeno complejo que revisa el lugar, reescribe la historia, recuerda eventos y mitos selectivos y recodifica el espacio (199). El resultado es un nuevo & # 8216heritage-scape & # 8217 que está destinado a & # 8220estructurar los espacios y sus significados & # 8221 (202). Mientras ella, como Muñoz-Rojas, señala brechas entre las ambiciones y la realidad (211), Viejo-Rose sostiene que la transformación del espacio deseada por el franquismo tuvo más éxito que no, al menos en el corto y mediano plazo. El libro lo hace de dos maneras, primero a través de un examen general de las políticas asociadas con la reconstrucción y la DG Regiones Devastadas del gobierno central, y segundo, a través de un estudio de caso de Gernika.
. En su examen de la nación en su conjunto, Viejo-Rose destaca importantes temas propagandísticos como la celebración de personajes históricos como los Reyes Católicos y El Cid, y la comparación entre ellos y los héroes nacionalistas de la Guerra Civil. Al observar cómo estos temas se revelaron en lugares particulares y en sitios particulares, el autor examina la reconstrucción de las pequeñas ciudades de Belchite y Brunete, las cuales cambiaron de manos en numerosas ocasiones durante los conflictos y fueron ampliamente destruidas. En Brunete, se volvió a planificar toda la ciudad y se promocionaron nuevos proyectos de vivienda y construcción de calles como presagios de la España moderna (60 & # 821161). En Belchite, la ciudad original quedó en ruinas y se construyó una nueva ciudad a 500 metros de distancia, una nueva planificación moderna se encontraba junto a ruinas y monumentos a los mártires caídos (88 & # 821190). La realidad práctica invadió este paisaje simbólico planificado, porque la reconstrucción tomó tanto tiempo que la mayoría de los residentes vivieron entre las ruinas durante más de 15 años (90). No obstante, las ambiciones que demostró el caso Belchite permiten a Viejo-Rose definir la reconstrucción del patrimonio cultural como física, simbólica y social (198).
. Utilizando un estudio de caso de Gernika, Viejo-Rose observa cómo se eliminó cualquier rastro de la ciudad y la destrucción de la ciudad por el bombardeo del 27 de abril de 1937 y se abrió un nuevo y moderno mercado en 1943 junto a un ayuntamiento que usaba algunos elementos vascos al tiempo que incorporaba diseños españoles más típicos en términos de carreteras y espacios que conducen a la plaza. Todo esto no solo se trataba de eliminar las señales del bombardeo, sino también de un esfuerzo por restar importancia a la historia de la ciudad como centro de los derechos vascos y la cultura vasca (122 & # 8211127).
. Una de las contribuciones más importantes en el trabajo de Viejo-Rose & # 8217 es la decisión de extender su análisis más allá del corto y mediano plazo de las décadas de 1940 y 1950. Desde el momento del atentado de Gernika en adelante, analiza la otra & # 8216reconstrucción & # 8217 de Gernika fuera de España, entre los republicanos y sus simpatizantes. También avanza para examinar la memoria del sitio en el período inmediato de Transición, 1975/6 & # 821182, y desde 2004 con los esfuerzos del gobierno de Zapatero por incorporar la memoria histórica a la cultura y la política de España. La extensa construcción de monumentos y la realización de actos públicos en Gernika, y la transformación del pueblo como símbolo del victimismo en símbolo de la construcción de la paz, reflejan su argumento de que la reconstrucción es una constante, y que es necesario comprender las etapas. involucrado (195). En el caso de Gernika, la visión de Franco de un victimismo reprimido tuvo que ir seguida de la conmemoración de las víctimas, tipificada por el mausoleo erigido en el cementerio de la ciudad en 1994, antes de que la ciudad pudiera convertirse en un lugar para conferencias de construcción de la paz y otras actividades relacionadas.
. La replicación de imágenes y planos necesarios para los argumentos de ambos autores es extensa en ambos libros, y Sussex Academic Press debe ser felicitado por los esfuerzos realizados al respecto. Dacia Viejo-Rose & # 8217s Reconstruyendo España También incluye una serie de recuadros que desarrollan la historia y el análisis crítico de sitios específicos como Brunete, Belchite y Valle de los Caídos, así como cuestiones suscitadas por la Ley de Memoria Histórica como la excavación de la supuesta tumba de Federico García Lorca (164). .
. Leer estos dos libros juntos es un ejercicio que vale la pena y deja muchas preguntas por explorar. Olivia Muñoz-Rojas enfatiza la brecha entre retórica y realidad, y subraya que el régimen de Franco no solo fue & # 8220represivo & # 8221 sino también & # 8220letárgico & # 8221 y que las visiones de una nueva España se quedaron cortas dadas estas actitudes (67) . Viejo-Rose, por su parte, cree que España sirve como un caso excelente para estudiar la transformación de paisajes a través de la reconstrucción y que permite extraer las narrativas simbólicas inherentes al proceso de & # 8220re-visionar la nación & # 8221 ( 197). Además, al ir más allá del franquismo, Viejo-Rose también busca demostrar que un esfuerzo de revisión, incluso realizado durante más de 30 años, no eliminó la otra herencia de la guerra civil, la de los republicanos, que continúa. para dar forma y remodelar el paisaje español. Las tres conclusiones le parecen ciertas al lector y, por lo tanto, sigue siendo necesario continuar examinando y deconstruyendo los mitos, símbolos y narrativas de la Guerra Civil tal como aparecen en los lugares españoles y diaspóricos.
David A. Messenger, Universidad de Wyoming, Boletín de estudios históricos españoles y portugueses

En este estudio, Dacia Viejo-Rose, investigadora asociada del Jesus College, Cambridge, evalúa los motivos y las consecuencias de reconstruir un país después de la guerra civil, en este caso España, y el papel que juega el patrimonio después de la guerra civil. conflicto, examinando la relación entre patrimonio cultural, poder y sociedad.
. La reconstrucción de España después de la guerra civil fue una forma poderosa de ejercer el control, recordando a las personas que ganaron la guerra y condicionando el comportamiento. Viejo-Rose demuestra cómo se hizo esto, a través de varias etapas de la reconstrucción utilizando una abrumadora variedad de referencias y recursos. Aunque es un estudio sobre España, podemos ver paralelismos con Chipre, Irak y Afganistán, a los que hace referencia Viejo-Rose. Concluye con un capítulo que presenta el riesgo de que la reconstrucción en sí misma pueda destruir el patrimonio y contribuir a eventos que conducirán a la reaparición de la guerra: & # 8216 Si la verdad es la primera víctima de la guerra, ciertamente lleva mucho tiempo resucitar, como mitos. nacido durante la guerra tarda años en ser disipado y se puede reforzar en la reconstrucción & # 8217.
Sofía Sophocleous, www.tribunemagazine.co.uk

Lo que los ejemplos de Viejo-Rose & # 8217s desde dentro y fuera de la Península ofrecen sin lugar a dudas una serie de ilustraciones convincentes de los dictámenes de Foucault & # 8217 sobre cómo los discursos de poder ostensiblemente hegemónicos no solo permiten, sino que a veces crean, la posibilidad de disidencia. Hay, por ejemplo, una discusión fascinante sobre cómo los monumentos a los mártires nacionalistas en la España franquista se volvieron psíquicos y físicos. loci de resistencia, ya que la memoria de los que murieron en el bando republicano se mantuvo paradójicamente viva por su (in) conspicua ausencia del régimen & # 8217s & # 8216soficial & # 8216 & # 8217. La oposición a la imposición determinista desde arriba está, en este caso, enmarcada en una luz positiva pero, argumenta el autor, también puede acosar medidas más progresistas.
. Predispuesta a aceptar la necesidad de memoria histórica & # 8211 critica al PSOE por no hacer un mejor uso de la mayoría absoluta & # 8216 para reconocer a las víctimas del régimen previamente ignoradas y desatendidas & # 8217 durante su segundo mandato de los años 80 (155 ) & # 8211 Viejo-Rose mantiene una distancia crítica de los procesos por los que a menudo se promulga. Esto supone un cambio refrescante del discurso maniqueo que todavía prolifera en gran parte de la historiografía española y permite al autor establecer paralelismos potencialmente controvertidos no sólo entre el franquismo y la & # 8216à versión a la carta del pasado & # 8217 fomentada por la primera administración socialista ( 154), sino también a los esfuerzos realizados en otros lugares por la comunidad internacional (202), sin sucumbir nunca al relativismo moral. No obstante, la conclusión general que se extrae del caso español es decepcionante: & # 8216 la reconstrucción del patrimonio cultural después de la guerra no es inherentemente una actividad de consolidación de la paz & # 8217 (214).
. Esto puede ser un recordatorio o una advertencia útil, pero difícilmente constituye una intervención radical en debates más amplios. Por lo tanto, no me convenció la propaganda del editor que habla de cómo los & # 8216 insights son pertinentes para otros casos como Camboya, Bosnia y Herzegovina, Afganistán e Irak & # 8217 el producto final es aparentemente menor que la suma de su partes. El alcance conscientemente amplio de Viejo-Rose, sin embargo, da lugar a las principales fortalezas y limitaciones del libro. El atractivo estilo de la prosa, el rigor académico, el enfoque no parroquial y el buen ojo para la dimensión humana hacen que esta lectura sea esencial y agradable para cualquier persona interesada en la política y la cultura de la España contemporánea.
Duncan Wheeler, Boletín de Estudios Españoles, Universidad de Glasgow

Viejo-Rose proporciona un capítulo introductorio que defiende el papel del & # 8216 patrimonio cultural & # 8217 en la reconciliación posconflicto, argumentando que un resultado clave de la guerra civil (especialmente en los casos en los que no se permite un acuerdo negociado) es a menudo el problema cultural. & # 8216desheredación & # 8217 de los derrotados. Los lugares materiales de sufrimiento y sacrificio se convierten así en & # 8216 lugares del olvido & # 8217 para los vencidos. El control de los vencedores del patrimonio cultural prolonga así la violencia e impide la integración social y la legitimidad estatal. Este es, sin duda, un caso que puede exponerse de manera contundente en relación con Gernika y, a través de un sentido colectivo de identidad nacional y religiosa expresado públicamente, con el País Vasco en general. La apropiación de & # 8216Basqueness & # 8217 por parte del Estado central dejó un legado de problemas sólo imperfectamente resueltos por el acuerdo político posfranquista posterior a 1975. Los capítulos sobre Gernika son los más esclarecedores, pero el panorama no fue uniforme en toda España.
. Aunque conviene recordar que la dictadura controlaba estrictamente qué monumentos y edificios se erigían & # 8211 y, por supuesto, qué se podía conmemorar & # 8211, el proceso represivo (codo con codo con el paternalismo estatal) no tuvo la los mismos efectos en todo el territorio nacional, como los casos de El Valle de los Caídos (panteón de Franco y en gran parte ignorado de & # 8216la Cruzada & # 8217), el anacrónico Alc & aacutezar de Toledo, y las ruinas del pueblo de Belchite (Arag & oacuten) confirmar. La estructura del libro, que salta de la Guerra Civil y sus secuelas inmediatas al aumento de los llamados a la justicia relacionados con la guerra a fines de la década de 1990 y más allá, refuerza la visión, sin embargo, de autoritarismo cultural y control rígido de la memoria.
Revista de Historia Contemporánea

Revisado en Hispania, Julio 2914, http://revistas.csic.es/


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7. Suomenlinna, Helsinki, Finlandia

Aunque Finlandia alberga varios sitios más antiguos, solo teníamos que incluir a Suomennlina en esta lista de los mejores sitios históricos de Europa. Este fascinante fuerte es posiblemente el complejo de fortificación marítima más avanzado del siglo XVIII. El fuerte se extiende por ocho islas diferentes y tuvo varios propietarios diferentes a lo largo de los años. Hoy, el sitio se ha convertido en una serie de museos y es parte de la Lista del Patrimonio Mundial de la UNESCO y rsquos. Si busca un entusiasta de la historia militar, este es un lugar que seguramente no debe dejar de visitar.

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Destrucción del patrimonio cultural: más que daños materiales

DVIDSHUB, con licencia CC BY 2.0 y adaptado del original.

Hace solo unas semanas, el gobierno del Reino Unido se comprometió a ratificar la Convención de La Haya de 1954 para la Protección de los Bienes Culturales en caso de Conflicto Armado. Mientras tanto, Stephen Stenning del British Council ofrece algunas respuestas sobre por qué deberíamos preocuparnos por preservar el patrimonio cultural del mundo.

¿Qué es el patrimonio cultural?

La palabra "cultura" se utiliza a veces para referirse a los más altos esfuerzos intelectuales y la búsqueda de la perfección y la belleza. Como dijo el poeta y crítico Matthew Arnold, la cultura es "lo mejor que se ha pensado y conocido en el mundo". Ahora pensamos más comúnmente en la cultura como creencias, costumbres, lenguaje y artes de una sociedad, grupo, lugar o época en particular, y los símbolos y la expresión de valores, tradiciones y costumbres compartidas.

El patrimonio cultural se entiende típicamente como patrimonio construido, monumentos relacionados con la cultura como museos, edificios religiosos, estructuras y sitios antiguos. Sin embargo, también debemos incluir las cosas un poco menos materiales, es decir, historias, poemas, obras de teatro, recetas, costumbres, modas, diseños, música, canciones y ceremonias de un lugar, como patrimonio cultural. Estas son expresiones vitales de una cultura e igualmente importantes.

¿Por qué debemos proteger el patrimonio cultural?

Las sociedades han buscado durante mucho tiempo proteger y preservar su patrimonio cultural, por razones que van desde la educación hasta la investigación histórica y el deseo de reforzar un sentido de identidad. En tiempos de guerra y conflicto, la identidad cultural y el patrimonio cultural se vuelven aún más importantes. Los edificios, monumentos y símbolos de la cultura que hablan de raíces compartidas adquieren un significado cada vez mayor. En consecuencia, pueden convertirse en blanco de acciones violentas y opresivas que busquen destruir los símbolos valorados por los enemigos o la iconografía asociada con creencias y tradiciones alternativas.

¿Cuáles son los principales ejemplos recientes de este tipo de destrucción?

Inmediatamente me vienen a la mente dos ejemplos. El primero es Palmyra, el sitio del patrimonio mundial y ciudad antigua en el desierto sirio, que este año ha caído en manos del "Daesh" / "Estado Islámico" (en adelante: EIIL). El otro es la destrucción por los talibanes de los Budas de Bamiyán en Afganistán en 2001.

Hasta la fecha, ISIL parece estar usando el sitio de Palmira como escudo, sabiendo que otros no querrán arriesgarse a dañarlo, pero han volado varias tumbas en el sitio o cerca de él.

Los Budas de Bamiyán eran los dos Budas más grandes del mundo, con más de 150 pies de altura. Los talibanes utilizaron tanques y fuego antiaéreo para destruir las estructuras de piedra arenisca de 1.700 años de antigüedad. Además, y en respuesta a un edicto del entonces líder talibán Mullah Mohammed Omar, se perforaron agujeros en los torsos y se insertó dinamita para completar la destrucción. Su ministro de Relaciones Exteriores, Mullah Wakil, fue citado diciendo: "Admitimos que las reliquias eran la herencia cultural de Afganistán, pero la parte que contradice nuestras creencias no nos gustaría tenerlas más [sic]".

En los últimos meses, hemos visto imágenes de combatientes del EIIL llevando mazos a estatuas de 3.000 años en el museo de Mosul y usando explosivos para destruir la antigua ciudad de Nimrud en Irak. Más allá de eso, y del daño causado como resultado del conflicto a otros sitios patrimoniales como el Zigurat de Ur (también en Irak), la amenaza al patrimonio cultural continúa.

/> Foto de talla en Palmyra y copia

Verity Cridland, con licencia CC BY 2.0 y adaptado del original.

El saqueo como resultado del conflicto ha llevado al Fondo Mundial de Monumentos a incluir al propio Iraq como un "sitio en peligro de extinción". Es la primera vez que incluye un país completo. De los 15.000 artefactos saqueados del Museo Nacional de Irak, solo se han recuperado alrededor de 3.500, lo que ha dado lugar a un creciente comercio de tesoros robados. Al igual que con Irak y Siria, Libia tiene una gran cantidad de sitios arqueológicos y patrimoniales que sufren daños accidentales y deliberados, y de manera similar, el saqueo ha significado que el comercio de artefactos robados es un problema igualmente grave en el norte de África.

¿Qué sitios históricos han sido destruidos para siempre? ¿Alguno ha sido reconstruido o se ha perdido para siempre?

Un punto de partida podría ser las siete maravillas del mundo antiguo y cuántas quedan. Vivo cerca de la única que permanece razonablemente intacta, la Gran Pirámide de Giza. No tengo experiencia técnica en conservación, pero sé que la reconstrucción no es un tema sencillo. Por ejemplo, los expertos han creado modelos a escala de cómo podría haber sido el mausoleo de Helicarnaso una vez terminado alrededor del 350 a. C. Sin embargo, nadie está sugiriendo que reconstruyamos a partir de las ruinas que hoy son patrimonio de Turquía. Hacerlo sería considerado una profanación. Cuando hay un daño menor en una estructura antigua, hay intentos de restaurarla con sensibilidad, pero en el caso de destrucción, todo lo que realmente puede hacer es crear una réplica y, ya sea real o virtualmente, ofrecer una idea de lo que ha sucedido antes. Por ejemplo, es posible que, en el futuro, se vuelvan a construir nuevos Budas gigantes en el sitio en Bamiyán, pero las estructuras que estuvieron allí durante 1.700 años observadas por generaciones y civilizaciones que pasan han sido destruidas.

¿Qué podríamos poner a disposición de un país ahora para proteger los sitios culturales o incluso asegurarlos?

Hay una gran experiencia en el Reino Unido en lo que respecta a la conservación del patrimonio tangible e intangible.El British Council puede compartir esa experiencia porque está físicamente presente en varios países, comprende el contexto local y es capaz de identificar y trabajar con la infraestructura local.

Trabajamos regularmente con los museos nacionales, pero también negociamos asociaciones directas entre ellos e instituciones en ciudades de todo el Reino Unido. El Museo Británico, por ejemplo, ha estado muy activo en Irak durante los últimos diez años, ayudando a preservar el patrimonio cultural iraquí, enviando regularmente equipos de encuesta para informar y monitorear sitios y colecciones y, en 2009, llevando a cabo una inspección completa de Babilonia en en nombre de la UNESCO.

En Oriente Medio y en el norte de África existe una necesidad muy clara de un registro y archivo mejores y más completos de todos los aspectos del patrimonio cultural. Regularmente se nos pide que apoyemos programas que buscan crear archivos de películas, literatura, música e interpretación, así como de antigüedades y artefactos. Hasta la fecha, hemos podido apoyar proyectos puntuales, mientras que existe la necesidad de una acción sostenida y coordinada. La digitalización de registros también es muy importante para la protección y preservación de colecciones, y nuevamente, estamos en condiciones de traer y compartir la experiencia de otras instituciones del Reino Unido.

El potencial de los nuevos medios va más allá de unos archivos mejores y más accesibles. Scottish Ten, por ejemplo, es un proyecto que se propuso, en 2009, documentar digitalmente los cinco sitios del patrimonio mundial de Escocia junto con cinco sitios internacionales para conservarlos y gestionarlos mejor. El proyecto ya ha escaneado monumentos en Japón, India y un sitio del patrimonio mundial en China. Dicha tecnología y experiencia podrían usarse en lugares vulnerables para documentar digitalmente y luego producir recreaciones virtuales.

La formación del personal en la gestión de museos y sitios también es una parte vital de la protección cultural, al igual que el desarrollo de sus habilidades y técnicas de preservación, y la construcción de sistemas sofisticados en respuesta a amenazas.

Otro ámbito de enorme importancia para la protección del patrimonio es la conexión entre los lugares y lugares del patrimonio, por un lado, y el público en general, por el otro. Si las colecciones y las instituciones que las albergan se valoran y consideran bienes sociales, culturales y económicos, es más fácil obtener apoyo para su protección.

¿Cuáles son los efectos de la destrucción cultural?

Es algo difícil de describir, así que usaré un par de ejemplos extrañamente diferentes para intentar dar una respuesta breve.

Las películas de Hollywood que buscan aterrorizar a su audiencia con escenarios apocalípticos tienden a usar la destrucción de edificios y estructuras icónicas como su imagen culminante. En un ejemplo, el público sabe que Nueva York se ha convertido en un páramo, no porque vea un páramo, sino porque solo la antorcha sostenida en alto por la estatua de la libertad se asoma visiblemente a través de las arenas que ahora sumergen a la ciudad en el puente Golden Gate. es destrozada por un maremoto, la estatua del almirante Nelson yace en pedazos al pie de una columna que se desmorona, y así sucesivamente. ¿Por qué esas imágenes pueden ser mucho más efectivas y horripilantes que las imágenes de seres humanos muriendo? Es porque hablan de la destrucción de toda una ciudad, una sociedad, una nación, una civilización y una forma de vida. La destrucción representa no solo la destrucción de quienes viven inmediatamente junto a estos monumentos, sino de generaciones enteras.

En la exposición Syria: Third Space a principios de este año, se pudieron ver las imágenes perturbadoras de Zaher Omareen, incluidas las de los carretes de noticias, de la muerte y la destrucción en Siria y sus alrededores. Había creado películas hermosas y a veces desgarradoras poniendo detrás de ellas poemas, historias y música. Una pieza mostraba la destrucción de una mezquita con una partitura operística. Me contaron el efecto que había tenido en un sirio que conocía bien el edificio. Ella era cristiana y nunca había estado dentro de la mezquita, pero era el símbolo del área en la que creció. Fue devastador para ella por la misma razón que el ejemplo de la película. No se trataba solo del edificio, sino que su destrucción era representativa de todo lo que se había ido para siempre.

¿Qué motiva a los extremistas a destruir sitios culturales?

Existe una forma de extremismo que considera un desafío la existencia misma de sitios que celebran la fe o la cultura de otras personas, como indica la cita anterior del Mullah Wakil sobre los Budas de Bamiyán.

Las personas en Europa a veces piensan que están muy lejos de esas actitudes, pero no tendrían que buscar demasiado para encontrar equivalentes cerca de casa, y no hace mucho tiempo. Cuando era niño, me llevaban regularmente a iglesias y catedrales en Francia y noté que la mayoría de las estatuas que las adornaban no tenían cabeza. Los revolucionarios quizás no los estaban destruyendo tanto como una declaración religiosa como política, pero era una destrucción sin sentido. En el Reino Unido, no es necesario volver a la reforma para encontrar ejemplos de iglesias, monasterios y símbolos de fe destruidos por razones sectarias.

También hay muchos otros ejemplos relativamente recientes de destrucción deliberada de la cultura ajena. En 1942, la Alemania nazi había ordenado el Baedeker Blitz, ataques aéreos contra sitios culturales en el Reino Unido en respuesta a la destrucción del casco antiguo de Lübeck en el mismo año.

Probablemente exista una serie de similitudes entre las actitudes del Tercer Reich y el ISIL en lo que respecta a la diversidad cultural. No estoy seguro de reconocer la noción de que el EIIL se vuelve aún más "ridículo" con estas acciones, como se dice a veces. Inspiran horror y miedo, y supongo que eso es parte del punto. Es despiadado en su misión de presentar su camino como una forma de Islam simple, no comprometida y pura. Sus seguidores desean eliminar no solo los símbolos de otras religiones, sino también cualquier cosa valorada por quienes siguen el Islam de una manera diferente. Las referencias a la historia preislámica que podrían distraer a los fieles son, por tanto, anatema.

¿Cuál es la respuesta internacional a esto? ¿Qué más se puede hacer?

Cuando se trata de los temores inmediatos por los increíbles sitios del patrimonio mundial en el Medio Oriente que ya están atrapados en las batallas, es difícil ver qué se puede hacer hasta que termine la acción militar. Existe una campaña en línea para "Salvar a Palmyra" que cuenta con una asombrosa alianza de pueblos de diferentes países, religiones y lealtades políticas. Incluye partidarios de la mayoría de las facciones que luchan actualmente en Irak y Siria. Es necesaria una respuesta internacional unida y coordinada para apoyar y fortalecer las iniciativas locales.

Firmar la Convención de La Haya y comprometerse con una acción más enérgica en materia de protección cultural, como ahora está dispuesto a hacer el gobierno del Reino Unido, es importante como una forma de fortalecer la coalición internacional e incluso abrir la posibilidad de una respuesta rápida a las amenazas inminentes.

Con los sitios en riesgo, se puede hacer mucho más, por ejemplo, mediante el mapeo virtual de sitios, para que se conserven digitalmente, así como trabajar en la relación entre las poblaciones y su patrimonio cultural.

Debemos dar el mismo peso a la preservación del patrimonio inmaterial. Esto no es menos importante porque a menudo se puede hacer mucho más en esa área, incluso mientras el conflicto se está librando. Tenemos una asociación a tal efecto con Action For Hope, una organización que trabaja con refugiados sirios en Jordania. Inicialmente, un proyecto que brindaba consuelo a las familias de refugiados ayudándolas a cocinar platos familiares, evocadores y culturalmente importantes, ahora se ha expandido y se ha convertido en una parte importante de la construcción de resiliencia entre ellos. Los archivos de fotos, filmaciones, historias, poemas e historias orales ayudan a quienes normalmente se ven a sí mismos como víctimas a mantener su identidad cultural y su orgullo.

Estamos buscando socios en el Reino Unido para impartir cuatro cursos especializados para líderes emergentes de museos y galerías de todo el mundo en nuestra Academia Internacional de Museos en el Reino Unido en agosto de 2016. La fecha límite para postularse es el 14 de septiembre de 2015.

Nota del editor: este artículo se actualizó el 24 de agosto de 2015, tras la destrucción del templo Baalshamin de Palmyra.


Ver el vídeo: Capítulo 5: Lugares Geométricos en Geogebra (Noviembre 2021).